Seguridad y confianza 1: la sujeción a sujetarse.

 

[Imagen: Gone Girl de David Fincher]

Lo que llamamos Occidente no es una zona geográfica de un planeta que flota en un espacio donde no hay arriba y abajo, sino que refiere a cierto conglomerado cultural que emergió en los dominios de la imperialidad[1] europea y se extendió colonialmente a casi todas las regiones. Desde hace algunas décadas la globalización, posibilitada en gran parte por la Guerra Fría, occidentaliza prácticamente todos los rincones del planeta.

Está claro que calificar algo como “occidental” no sólo implica una generalización brutal sino también dejar fuera la participación de incontables influencias que nos costaría llamar "occidentales". No obstante, al menos en mi caso, su uso intenta transmitir algo que llamo ‘imperialismo de la verdad’. Los griegos de la Antigüedad no querían que el resto de las naciones pensaran como ellos, al contrario, se enorgullecían de su lógos; el pueblo judío se concebía como el elegido por Yahvé quien les revelaba la Verdad mediante la Ley (Torah) y no pretendían que otros pueblos se integraran; el Imperio romano mismo era famoso por integrar las divinidades de los pueblos que invadían en vez de imponer a sus dioses y prohibir los autóctonos, y la ciudadanía romana no era un nombramiento que se otorgara a cualquiera.

El imperialismo de la verdad emerge con un cristianismo que pretende que todas las naciones se salven a través del Buen Mensaje (eu-angélion). Peculiaridad histórica en la que Pablo, judío de corriente farisea y ciudadano romano que escribe en griego, rescata aquel fragmento de Isaías (42,1) que anuncia que el dios “mostrará la justicia a [todas] las naciones”, no sólo a las tribus hebreas. Sabemos que Pablo no contaba con el programa ni con los recursos para hacer posible esta conversión (metánoia) de todas las naciones, pero Constantino se encargó unos siglos después de posibilitarlo a través de la cristianización del Imperio (que también imperializó al cristianismo en otros aspectos).

Así que, para bien o, más probablemente, para mal, procedemos de una cultura que se obsesionó con una verdad que debe valer para todo el mundo y que porta un carácter caritativo en cuanto, a través de ella, es posible no sólo salvarnos sino salvar al resto evangelizando. Con esa caridad se invadió América y se lleva la devastación de lo que llaman “progreso” a todos los confines del mundo. Claro está que hemos cambiado de verdad, de salvación y hasta de Dios,[2] pero sigue siendo parte del sentido común que sólo una es la verdadera verdad y que la clave de la salvación está en acceder a ella. Más aún, cuando vivimos en la arrogancia de creer que la tenemos, intentamos imponerla y nos sorprende que no lo agradezcan.

Con la ‘muerte de Dios’, que más o menos coincide con la emergencia del Estado moderno, lo salvífico se volvió securitario. Si en la lógica de la soberanía monárquica o imperial es Dios (fundamento de la verdad) quien funge como auctoritas de la potestas del rey o el emperador (es decir, es una obligación salvífica sometérsele), en los Estados modernos la verdad racional ampara los controles que deben ser ejercidos sobre la población en general y sobre los cuerpos vivos que la conforman en particular, de tal manera que, cotidianamente, sean salvados.

Es por eso que Foucault contrastó entre una soberanía del “hacer morir y dejar vivir” con respecto a una biopolítica del “hacer vivir y dejar morir” (por más que en otros textos se haya visto en la necesidad de explicar que eso no frenó la tanatopolítica propia del régimen soberano).[3] O sea que, aun cuando se crea que no vivimos ya en imperios, al menos no quepa duda que nos mantenemos en el imperialismo de la verdad.

Entonces, lo salvífico de los Estados modernos descansa en ese “hacer vivir”, pero ahí no termina la historia. Foucault se vio en la necesidad de agregar una dimensión a su filosofía, la sujeción ética: ya no sólo se trata de cómo los cuerpos se sujetan al soberano o a la ley, a la verdad revelada o racional, sino de cómo se sujetan a sí mismos. En términos simples, que los cuerpos han aprendido a sujetarse a sí mismos de tal manera que el “hacer vivir” estatal se replica en una “experiencia interior” individual.

Todos los ámbitos securitarios que se nos ocurran, promovidos por los gobiernos, se replican en los cuerpos individuales: si es frente a amenazas extranjeras, es experienciable el orgullo de servir en el ejército (o de manera más general, el nacionalismo); si es frente a la criminalidad, mantenernos vigilantes; si es ante la pérdida de valores, volvernos policías morales de los demás y de nosotros mismos; si es con respecto al higienismo, los constantes mandatos de estar en forma, comer bien, ir a revisión médica, etc.; si es con respecto a la seguridad financiera, invertir en uno mismo para obtener mejores trabajos, ahorrar, etc.

Por supuesto, el punto no es decir acá qué está bien y qué no (carezco de auctoritas y, por lo tanto, de potestas), tampoco el punto es qué tanto se obedecen dichos mandatos sino que la sujeción ética (o identitaria) consiste, en este caso, en experienciarse en deuda con respecto a ellos, aunque por breves periodos llegue el alivio de la deuda saldada.

Lo que hay de fondo en todo esto es que lo salvífico se experiencía, en primer lugar, como responsabilidad individual: por más que los gobiernos digan que si cumplimos las leyes y obedecemos las recomendaciones estaremos mejor, lo que termina transmitiéndose es que la seguridad depende de cada quien (en la medida en que seamos ‘sujeto de derecho’, que implica relevantes exclusiones y toda una tanatopolítica de la que no hablaremos más hoy).

Si recorrí estos antecedentes es porque me interesa llegar a una pregunta: ¿cómo se siente hoy la seguridad? “Seguridad” y “confianza” son dos términos que utilizamos todo el tiempo como si fueran sinónimos. Esto me resulta sintomático del modo en que se han valorado las lógicas securitarias en las últimas décadas: ante las crecientes (y en muchos casos potentes) razones para vivir con miedo, el pensamiento contemporáneo termina por considerar que la confianza es sólo posible ahí donde los riesgos se han reducido al máximo.

Basta detenernos un instante y pensarlo un poco para entender que no es lo mismo salir de casa con la tranquilidad de que nadie entrará a robar porque hay alarma en todas las puertas y ventanas (que además avisa a un servicio de seguridad privada), que vivir en un vecindario en el que ni siquiera se acostumbra asegurar la puerta al salir. Este ejemplo ya pone de manifiesto que no se trata de pensar en términos morales si es mejor elegir la seguridad o la confianza, sino que hay una politicidad previa que nos dispone a sentirnos, fácticamente, con (in)seguridad o (des)confianza.

Por cierto que las caras negativas conviven bastante bien, pero me interesa hacer notar la importante distancia entre las caras positivas. Es decir, me interesa mostrar que tanto la inseguridad como la actitud securitaria son síntomas posibles de la desconfianza, pero hay una incompatibilidad entre sentir seguridad y sentir confianza. Se puede subir confiadamente una escalera (corriendo, por ejemplo) o securitariamente (de manera lenta, asiéndose del pasamanos). Dependiendo del ejemplo que tomemos, el riesgo de actuar confiadamente será mayor o menor, pero el punto es que la confianza habita el riesgo, mientras la seguridad intenta disolverlo (porque habita el miedo).

Otro ejemplo de confusiones vinculadas a ésta es la de “cuidado" y "supervisión". Distinguiría una “atmósfera” amorosa en la cual uno se siente cuidado,[4] y por lo tanto confiado de que si cae lo sostendrá una red de apoyo (que no fue preconfigurada securitariamente, sólo de repente uno se encuentra ahí), de una en la que ha aprendido a sentirse (in)seguro en razón de saberse supervisado (al punto en que nos vamos configurando como supervisores de nosotros mismos, de tal manera que muchas veces evitamos actuar por el puro miedo a la autoculpabilización que, sabemos, nos espera si las cosas no salen según expectativas). En otras palabras, hay “atmósferas” que promueven la confianza (aunque pareciera que cada vez son menos) y otras (casi todas) que promueven una disposición securitaria.

Esto no significa que hayan disminuido las llamadas ‘conductas de riesgo’, no sólo porque, efectivamente, hay nichos que muestran diversas expresiones de una suerte de adicción al riesgo, sino porque, en un mundo securitario, cada vez son más las conductas que entrarán en la categoría de riesgosas. 

Tampoco significa que no haya demasiada gente con la audacia de dar opiniones sobre aquello de lo que no tiene idea, dando la impresión de que hay ahí “demasiada confianza” que se vuelve indiscernible de la estupidez. Se va volviendo complicado matizar en el espectro que se abre entre estimular la confianza de expresarse y censurar para que no sea el ruido lo que termine por manipular masas o, sencillamente, reproducir ese nihilismo que sustancializa la nada, volviéndola ordenatoria (en el sentido de configuradora de un orden y foco de mandatos autodestructivos).

Sospecho que un modo de entrarle a la cuestión, que permite matizar, es no perder la atención a cómo está operando el dispositivo securitario, por ejemplo, mucha gente opina estupideces en las redes sociales precisamente no por audacia sino por la cobardía que implica el respaldo de ser un átomo prácticamente anónimo de cierta masa ideológica. En otras palabras, cómo es que las redes sociales ofrecen la seguridad (¡pero no la confianza!) de ser parte de estos inmensos monumentos a la estupidez, o, matizando, a la acriticidad.

La confianza es algo que no necesita “agarrarse” de elementos firmes, como el (super)yo, sino que opera en un “soltarse”:[5] el yo, como la imagen ficcional que es,[6] pierde peso en esos ámbitos. La desconfianza y la (in)seguridad remite a un agarrarnos, en primer lugar, de nosotros mismos, pero el sostén que hallamos no es el cuerpo sino la voluntad sacrificial, estratégica, controladora. Lo que primero encontramos con esta neurosis securitaria, en esta sociedad del espectáculo, es narcisismo.

Para Florencia Abadi, el narcisismo no tiene que ver con que uno se ame demasiado sino con algo más parecido a lo opuesto: sacrificamos el cuerpo en pos de una imagen que, según calculamos, debería ser amada.[7] Es como si, securitariamente, tal como hacen las corporaciones, nos configuráramos como mercancías que ofrecen las mejores razones, según creemos, para ser compradas. No nos van a amar y a desear por lo que de por sí manifestamos, sino que hay que manipular la imagen para manifestarnos dignos de amor y deseo. Luego hay que pagar la deuda de lo real con respecto de la imagen si es que tuvimos la suerte de atrapar a la presa (aunque por lo general la única presa que queda atrapada, en ese esfuerzo, es el propio cuerpo).

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[1] Tomo esta noción de Rodrigo Karmy, para quien: “la mutación de la oikonomía cristiana en religión capitalista fue un proceso interno […] que denomino ‘imperialidad’ occidental o ‘razón imperial’ que puede definirse por el discurso que establece el ‘orden de las cosas’ y que, como tal, presupone una singular forma antropológica: el hombre es considerado un ‘sujeto’ y agente del pensar cuya consolidación se inicia a partir de la querella contra-averroísta abierta durante el siglo XIII por la Iglesia Católica contra los filósofos.” Lo impensado como potencia y desactivación de las máquinas del poder. 2017. Sitio Web: https://ficciondelarazon.files.wordpress.com/2017/05/entrevistakarmy.pdf, p. 19.

[2] Ver: Benjamin, W. Capitalismo como religión. (Se encuentra fácilmente en línea).

[3] “Como la población nunca es, desde luego, otra cosa que lo vigilado por el Estado en su propio interés, este puede, de ser necesario, masacrarla. La tanatopolítica es así el reverso de la biopolítica.” (2013). La inquietud por la verdad. Buenos Aires: Siglo XXI; pp.254-255

[4] Tomo la noción de amor de Florencia Abadi, que la distingue de deseo: “Si entendemos la alianza afectiva y el cuidado como elementos propios del amor, tenemos que reconocer que la rivalidad del deseo se le opone. Quizás no deberíamos, entonces, pensar el deseo como ‘amor erótico’, sino asumir que el erotismo y el amor pertenecen a lógicas distintas, incluso opuestas, que conviven en nosotros de modo más bien tirante: se desea a expensas del amor y se ama a expensas del deseo. La traducción de éros (deseo) por amor ha sido un modo extremo astuto de velar el conflicto entre ambos, y revela la intensidad del sufrimiento ligado a ese conflicto, que ha exigido tal ardid mimético.” (2023). El nacimiento del deseo. Santiago de Chile: Pólvora; p. 70

[5] Acá es relevante pensar, en toda su radicalidad, el desasimiento (Gelassenheit) heideggeriano, pero si me apuran, también el de Eckhart: no deja de sorprenderme todo lo que hoy tiene por decir la mística, y no sólo la cristiana, también la judía (no olvidemos su importancia en Benjamin) y la islámica (Rumi, por ejemplo).

[6] Esto es cierto para Foucault, en tanto no hay más “yo” que la sujeción identitaria; pero incluso para Lacan, el moi-idéal, como construcción imaginaria, “sitúa la instancia del yo, aun desde antes de su determinación social, en una línea de ficción, irreductible para siempre por el individuo solo; o más bien, que sólo asintóticamente tocará el devenir del sujeto, cualquiera que sea el éxito de las síntesis dialécticas por medio de las cuales tiene que resolver en cuanto yo [je] su discordancia con respecto a su propia realidad.” Ver: “El estadio del espejo como formador de la función del yo [je] tal como se nos revela en la experiencia psicoanalítica”, en (2007). Escritos 1. México: Siglo XXI; p. 87.

[7] “Contrariamente a lo que suele afirmarse, Narciso no se ama a sí mismo. Se enamora de su imagen, y se suicida en el intento de abrazarla. […] Narciso es, en el fondo, una figura sacrificial: sacrifica su vida por su imagen.” (2020). El sacrificio de Narciso. Buenos Aires: Punto de vista, p. 93.