Seguridad y confianza 2: la espera atenta.

 

[Imagen: The Limits of Control de Jim Jarmush][1]

 

Sólo a través de la desesperanza nos es dada la esperanza.
Walter Benjamin

 

Porque en esperanza [elpis] es como hemos sido salvados; ahora bien: la esperanza que se tiene al ojo no es esperanza; pues lo que uno ve, ¿a qué viene esperarlo? Mas si lo que no vemos lo esperamos [elpízomen], por la paciencia [hypomones] lo aguardamos.
Pablo de Tarso (Rom 8, 24-25)

A cualquiera nos ha ocurrido confundir lo que creemos con lo que queremos. Hay un amplio espectro de esta experiencia: puede ir desde el sutil resaltar las justificaciones para que algo deseado sea u ocurra de cierta manera, hasta la obsesiva y temerosa represión de la idea de que la cosa sea u ocurra distinto a como queremos. De este modo, algo que no es directamente del orden del ser sino de lo que, según consideramos, debería ser, llega a impactar fuertemente nuestra vida cotidiana. La realidad tendría una especie de deuda con nosotros que la confusión salda epistemológicamente (en cuanto mezcla lo que nuestro saber marca como posible, con aquello que queremos), mientras que el impacto ontológico reconfigura existencialmente nuestro día a día suturando metafísicamente lo que es con nuestra fantasía de cómo debería ser.

Se trata de uno de los fenómenos más elocuentes a la hora de manifestar cómo se fue configurando el dispositivo de esperanza, en su vínculo con la fe, que nos sujeta. La fe se ha entendido de dos grandes modos que, como casi siempre pasa, se mezclan. El término en griego, pístis, se traduce generalmente por “confianza”. Tiene que ver con algo que no está a la vista y, por lo tanto, supone un cierto riesgo, lo que todavía hoy llamamos un “salto de fe”, y en cuanto tal, no pertenece a la lógica de las expectativas sino del “a ver qué pasa”. En el cristianismo, abrazar la fe en la Buena Nueva otorgaba una expectativa salvífica para mucha gente que jamás había imaginado que podía aspirar a ella.[2] Sólo requería descubrir la voluntad de arrepentirse de la vida que se había llevado hasta ese momento y ponerla en manos de los apóstoles.[3] El fin de los días era inminente, así que sólo se trataba de aguantar un poco y se alcanzaría la inmortalidad.

Dar un “salto de fe” y ejercer la voluntad de abrazar determinada fe, son cosas muy distintas, pero primero veamos cuál es su territorio común. Por un lado, comparten un no-saber, es decir, cuando tomamos un riesgo éste se debe a que no sabemos lo que va a ocurrir, incluso a que no sabemos muy bien por qué tomamos el riesgo, y cuando tenemos la voluntad de abrazar una fe tampoco es que los contenidos de la misma nos resulten evidentes, incluso es un requisito que no resulten evidentes (es la paradoja de que, si alguien efectivamente ve a Dios, no necesita más la fe). Otra cosa que comparten es un “ponerse en manos” de cierta exterioridad, en el primer caso de una situación más o menos fuera de control, y en el caso cristiano hay que entregar la voluntad propia a la divina (por eso es que el valor cristiano más básico es la obediencia, como después entenderán muy bien los monjes[4]).

Casi todo mundo, en el ámbito erudito, concuerda en que el concepto griego que más se acerca al de voluntad es la prohaíresis aristotélica, que podemos traducir por “elección deliberada”. La deliberación implicaba evaluar si los medios necesarios para alcanzar determinado fin anhelado, eran racionalmente correctos. Esta deliberación sólo se detona después de evaluar si el propio fin se consideraba racionalmente deseable. Si tanto el fin como los medios pasaban dicha evaluación, el individuo quedaba determinado a actuar. Claramente la prohaíresis no se lleva bien con la pístis, puesto que tiene que ver con cómo lo razonable toma control de la situación y lleva al cuerpo a la acción con la mayor certeza posible. Es decir, la pístis no es deliberativa, sino arriesgada.

Es como si la fe cristiana mezclara el no saber de la pístis con la toma del cuerpo de prohaíresis, sólo que quien toma el cuerpo no es la racionalidad sino, justamente, ese no saber. Otra diferencia es que no se toma el cuerpo de tal manera que éste quede determinado a actuar sino hay que tener la voluntad de entregar el cuerpo a los mandatos de ese ámbito no-racional (en términos griegos) que es la proclamación apostólica. Al no haber determinación siempre se puede desobedecer, es decir, recaer en la voluntad propia y esto es la definición misma de ‘pecado’, cuya palabra griega, hamartía, hay que traducir fuera del contexto cristiano -y de manera anacrónica- como “error involuntario”.[5]

La esperanza no era precisamente una virtud deseable en el contexto griego, como bien muestra el mito de Pandora. De hecho, todo ese ideal de ‘autosuficiencia’ tan extendido en las escuelas helenísticas viene a toparse con pared con el paulinismo, que ubica el mal radical en la actitud de tomarse a uno mismo como criterio en lugar de Dios: sólo hay esperanza salvífica en la medida en que uno entregue su voluntad a la divina. Este es el vínculo básico entre fe y esperanza cristianas: ¿para qué creer? Para salvarse. Cada que confundimos lo que creemos con lo que queremos, ese creer se vuelve más fe que razón o, mejor dicho, la esperanza toma a la razón como rehén para que la fe configure, al menos por un momento, la existencia.[6]

Esta experiencia, sin embargo, va en el sentido contrario del “soltarse” que le es propio al “salto de fe”, puesto que lo que tiene tomado al cuerpo es la esperanza salvífica. En la columna anterior hablaba de una actitud securitaria que típicamente es ultrarracional (en la medida en que tenga un verdadero afán de tomar la decisión “más segura posible”), pero hablaba también de cómo la obsesión securitaria proviene de la actitud salvífica que nos heredó el cristianismo. No se trata, entonces, de que cuando confundimos lo que creemos con lo que queremos volvamos al reino de la Razón, sino de que soltemos, que cortemos esa sutura metafísica de lo que “debería ser”.[7]

Para Simone Weil, “paciencia” es una mala traducción de hypomoné, término que aparece en el epígrafe. O, mejor dicho, así como la pístis paulina le quita potencia a la confianza griega, así como la elpis paulina convierte a la esperanza en una virtud deseable, hypomoné pierde su potencia cuando se la entiende como una pura pasividad obediente. Weil propone traducirla por “espera atenta”, una potencia receptiva que actúa, pero no desde la voluntad sino en una determinación bastante similar a la de la prohaíresis aristotélica.[8]

La radicalidad de la postura de Weil aparece cuando nos damos cuenta que tener esperanza, en sentido cristiano pero también en la lógica securitaria que de ahí se deriva, no se parece en nada a prestar atención al mundo. El tiempo paulino era un tiempo mesiánico en el que se mezclaba el “ya” con el “todavía no”. Es decir, “ya vino Jesús, ya lo crucificaron, ya resucitó, estamos salvados”; pero también “todavía no regresa a eliminar a los enemigos, a suspender la muerte, a instaurar el Reino”. Esta tensión generaba impaciencia, y es por eso que Pablo recomienda hypomoné. En mi tesis doctoral propuse que sólo es posible salir del dispositivo de la fe-esperanza cuando entendemos que “ya no ya”, es decir, cuando se destituye toda pretensión salvífica que descanse en un dogma de fe. Weil considera que ese “ya no ya” se alcanza en la suspensión que supone el “todavía”, en la duración del “aún” accesible mediante hypomoné:

la hypomoné tiene que ver […] con una ontología del “aún” o del “todavía”. […] Lo contrario de esta ontología es la necrología del “ya”. Siempre comemos en un “ya”. Siempre nos comemos un “ya”. […] el capitalismo no distingue entre “cosas de comer” y “cosas de mirar” y sumerge todas las criaturas en la “necrología del ya”. […] Este “aún” de la espera atenta tiene que ver también […] con la “sorpresa”. No se trata únicamente de que haya ciertas cosas de las que no podemos saber cuándo -y si- llegarán, sino que de otras, las más decisivas, sólo podemos saber que las estábamos esperando una vez que han llegado. […] Recuerdo el valle del Azpirotz, en Navarra, una mañana de otoño, con los jirones de niebla trepando desde el valle, velando y revelando los árboles rojos. Yo no había encargado ese rojo ni había hecho nada para obtener o merecer esa luz imposible. Eso también es “aún”: lo que no hemos preparado nosotros, lo que no podemos prever, lo que hay que esperar sin tener jamás la seguridad de que vaya a producirse o repetirse. La naturaleza ha preparado durante años -quizás durante siglos- este minuto de fragilísima gracia.[9]

Mientras la atención sea rehén de nuestra (in)seguridad seguiremos esperando al Mesías a pesar de que, como dice Benjamin, éste puede aparecer a cada instante.[10] Habría que replantearse, no desde un absolutismo moral sino como hábito político, cómo se puede ir destituyendo la inercia de la voluntad securitaria para que la confianza en la atención vaya (des)ocupando su lugar. Lo pienso como hábito político no porque suponga una estrategia que vendría a salvar a la humanidad de su catástrofe cotidiana, sino en cuanto puede hacer a la vida (que es ya siempre vida-con-otros) más vivible.

Podría pensarse que es “el camino fácil”, que agarrarnos de donde se pueda es lo que verdaderamente implica esfuerzo, pero dado que tensar los músculos y apretar los dientes es lo que se volvió hábito, claro que soltar supone un esfuerzo que, si va a ser posibilitado por la confianza, no hay manera de que sea individual. Quizá podamos concebir el “esfuerzo de perseverar en el ser” del conatus spinociano no con el agarrarse de todo lo que se pueda para sobrevivir, sino con el activar la potencia de los afectos para asomarnos a una vida que no se reduzca a la supervivencia porque, estrictamente hablando, sobrevivir no es vivir.[11]

---

[1] Extracto del guion (del propio Jarmush):
“-How the fuck did you get in here?
-I used my imagination.”

[2] Salvación, por un lado, para gentiles (antes de Pablo, el mesías sólo salvaría a judíos). Por otro lado, salvación para los pobres (en contextos no judaicos, las religiones mistéricas vendían muy caros los secretos salvíficos; en otro sentido, los ciudadanos romanos ricos concebían la salvación como un ser recordados después de muertos, por lo que patrocinaban grandes obras en sus ciudades).

[3] No hay espacio acá para especificar los pormenores, pero resumiré con un par de apuntes. Lo primero es que no hay en las cartas paulinas un término que traduzca este concepto de ‘voluntad’, sino que aparece implícito en la formación discursiva, es decir, emerge en la racionalidad de lo que se dice. Lo segundo es que, sin descubrir esa voluntad pecadora no puede haber voluntad de arrepentimiento y, por lo tanto, no habría nada qué poner en manos de Dios (a través de los apóstoles) por la conversión bautismal.

[4] La obediencia monacal se conforma por el triple dispositivo de subditio, patientia y humilitas: “En estos tres aspectos, la obediencia constituye un ejercicio de la voluntad sobre y contra sí misma. Querer lo que otros quieren, en virtud del privilegio intrínseco y formal que posee la voluntad del otro, porque viene del otro: esto es la subditio. Querer no querer, querer no oponerse ni resistir, querer que la voluntad propia no ponga obstáculo alguno a la voluntad del otro: esto es la patientia. No querer querer, renunciar hasta a la mínima de las voluntades propias: esto es la humilitas.” Foucault, M. (2019). Historia de la sexualidad 4. Las confesiones de la carne. Buenos Aires: Siglo XXI, p. 145.

[5] “Según la etimología, en efecto, pecado significa sencillamente «paso en falso». Pecco –advierte el diccionario de Ernout y Meillet– ‘sería respecto a pes [pie] […]’. Scelus, «delito» y sceleratus «delincuente», […] remiten al sánscrito skhalati, «doy un paso en falso». Y la raíz verbal hebrea *ht’, que en la Biblia expresa la idea del pecado, significa también en su origen «dar un paso en falso» o «no dar en el blanco». A este punto, no puede asombrarnos que las palabras griegas hamartáno y hamartía, que en los Setenta aparecen como ht' y hatta't y, en el Nuevo Testamento, significan «pecar» y «pecado», también signifiquen en principio «no dar en el blanco». [...] La idea [era] la de un errar por así decir necesario del hombre en su relación con Dios y no la de una voluntad pecaminosa. Es cierto que muchas veces lo que está en cuestión es la transgresión de un mandato divino, pero por qué sucede dicha transgresión de algún modo es algo que resulta inexplicable y queda inexplicado.” Agamben, G. (2018). Karman. Breve tratado sobre la acción, la culpa y el gesto. Buenos Aires: Adriana Hidalgo; pp. 28–30. Está también el arameo hoba, «deuda», que llega a traducirse por «pecado», ver: Stimilli, E. (2020). Deuda y culpa. Barcelona: Herder; pp. 139–144.

[6] Esto es una simplificación en pos de cierta claridad. La fe y la razón no son dos polos sino que la confusión de lo que queremos con lo que creemos pone de manifiesto una racionalidad en la que participa el dispositivo de fe-esperanza. No pretendo acá un ateísmo racionalista ni mucho menos.

[7] Este es un patrón interesante a explorar: no se destituye al cristianismo desde el reino de la Razón, como la mayoría del ateísmo pretende, sino desde la puesta en cuestión de la voluntad salvífica, algo de lo que también la Razón (securitaria) está repleta.

[8] Santiago Alba Rico cita el comentario de Weil sobre la parábola del Buen Samaritano: “Los ojos que pasan por allí apenas reparan en él y momentos después ni siquiera recuerdan que lo han visto. Sólo uno se detiene y presta atención. Los actos que siguen no son más que el efecto automático de ese gesto de atención.” (2023). El eclipse de la atención. España: Ned; p. 55

[9] Santiago Alba Rico comentando a Simone Weil en: (2023). El eclipse de la atención. España: Ned; pp. 51-52.

[10] “Se sabe que a los judíos les estaba prohibido investigar el futuro. La Torá y la plegaria los instruyen, en cambio, en la rememoración. Esto los liberaba del encantamiento del futuro al que sucumben aquellos que buscan información en los adivinos. A pesar de esto, el futuro no se convirtió para los judíos en un tiempo homogéneo y vacío. Porque en él cada segundo era la pequeña puerta por la que podía pasar el Mesías.” Apéndice B a las Tesis sobre la historia.

[11] Esto, me parece, está al centro de la filosofía agambeniana, por eso el primer paso es profanar la vida, sacarla de su carácter sagrado en el que sólo se entiende como lo opuesto a la muerte. No hay vida que no sea forma de vida, por más que desde siempre la violencia soberana consista en intentar separar a la vida de su forma.