Deseo sin esperanza

 

[Imagen: Perfect Days de Wim Wenders]

Deseo sin esperanza: un comentario al texto Ausentarse: la crisis de la atención en las sociedades contemporáneas, de Amador Fernández-Savater.

“Nos creemos muy ateos, pero vivimos religiosamente en diferido, sacrificando a chorros el presente en nombre de una salvación para mañana” (pp. 15-16), dice Amador Fernández-Savater en el reciente texto colectivo, El eclipse de la atención. En mi tesis doctoral concebí a este fenómeno como un producto del ‘dispositivo de la esperanza’, que para cobrar esa forma requirió que los cuerpos se configuraran como ‘sujetos de deseo’: lo humano está en falta, en su doble sentido, el pecado que provocó la pérdida del paraíso, por lo que ahora hay que vencer sacrificialmente al pecado para restituir esa pérdida mediante la salvación. Otro modo de decirlo es que el discurso cristiano, especialmente a partir de San Agustín, concibe a lo humano como lo incompleto ante dos caminos: uno equivocado por el que pretende completarse mediante los placeres de la carne (que el santo llama cupiditas, es decir, lo propio de Eros), y uno verdadero que dirige hacia Dios (que el santo llama caritas, el amor cristiano).

Ese ateísmo del que habla Fernández-Savater, o lo que Nietzsche llamó “la muerte de Dios”, no consiguió, efectivamente, profanar la sacralidad salvífica, sino que hubo una simple secularización. La esperanza salvífica hoy, incluso entre la gente creyente, no tiende a experienciarse en principio como la efectiva espera de un Juicio Final que abriría las puertas de la vida eterna en el Reino, sino como microesperanzas de que a través de tal o cual estrategia se obtendrá una mayor seguridad, especialmente financiera (¿cuánta gente creyente ha estado dispuesta a pecar -a mentir para vender, por ejemplo- en pos de la seguridad financiera?).

Hoy la falta se manifiesta como precaridad,[1] que para los sectores más privilegiados es pecado de individuos, puesto que el modo en que combaten su propia culpabilidad cristiana es contando fábulas meritocráticas. Falta, pues, seguridad, especialmente financiera, porque la falta del individuo hoy consiste en no sacrificarse lo suficiente para obtenerla. Por eso agrega Fernández-Savater: “Hay ausencia en el modo de ser hegemónico: el sujeto de rendimiento que corre y corre distraído hacia algo que siempre está más allá. Hay ausencia en los síntomas de nuestra inadecuación al modelo: el malestar expresado en los desórdenes de atención. Hay ausencia en las respuestas que elaboramos al daño: las formas de anestesia e insensibilización radical.” (p. 17)

Diría, además, que esa “insensibilización radical” es la marca misma de la falta de presencia. Me he encontrado en redes sociales, un sinnúmero de veces, que la depresión es exceso de pasado, mientras que la ansiedad es exceso de futuro. Al parecer, de lo que se trataría es de vivir más en el presente, desgraciadamente se ha convertido en un slogan para vender viajes o, en general, promover la deuda: “compra lo que quieres hoy usando tu tarjeta de crédito”. Hay una doble paradoja entrecruzada: vivimos hipotecando el presente, el aquí y el ahora, en relación a la planificación estratégica futura, pero en ese mismo gesto, y en tanto que dicha planeación se orienta a la obtención de objetos, hipotecamos también el futuro por el consumo del presente.[2] La trampa de este segundo caso es que no deja de ser un presente plagado de futuridad, en el sentido en que lo que consumimos hoy (sin importar si nos lo “llevamos puesto” o si nos llega mañana por Amazon), responde a una representación narcisista en la que imaginamos que ese objeto, digno de sacrificio, nos traerá satisfacción.

En su hermoso y potente ensayo, El sacrificio de narciso, Florencia Abadi ha redefinido el narcisismo como sacrificio por la imagen. Para la autora, la sujeción narcisista de los cuerpos (que, hay que decirlo de una vez, nos atraviesa a todos en mayor o menor medida) es a la vez antierótica y antiamorosa. Sacrificarse por la imagen implica, primero, calcular (no importa si de manera consciente o no) qué imagen debemos ofrecer al mundo para convertirnos en objeto de deseo y de amor. Sin embargo, en ese preciso movimiento, diferimos el deseo y el amor.

Otro modo de decirlo, complementando la cita de Fernández-Savater, es que mientras nos representamos una futuridad y nos sacrificamos por ella, lo que olvidamos es la sensibilidad, que siempre requiere de presente[3] y de una potencia afectiva: una suerte de vaciamiento del yo, eso que cierta tradición mística cristiana llamó kenosis y que el autor recupera a través de Simone Weil para comprender de este modo la atención: “La atención es, en primer lugar, un trabajo negativo: vaciar, quitar cosas, de-saturar, suspender, abrir un intervalo […] es en primer lugar dejar de atender a lo que supuestamente debemos atender: detener radicalmente la atención codificada -programada, automatizada y guionizada- por la búsqueda de logros, objetivos o rendimiento. […] Atender es aprender a esperar; es una cierta pasividad pero en forma ‘activa’; es estar al acecho. Todo lo contrario de los impulsos que nos dominan hoy en día: impaciencia, necesidad compulsiva de opinar, de mostrar y defender una identidad, falta de generosidad y apertura hacia la palabra del otro […]” (pp. 18-19)

Hace unos meses me asaltó una duda: ¿por qué cuando algo nos entusiasma de inmediato aparece la expectativa? Podríamos sencillamente sentir el entusiasmo (Fernández-Savater diría “la atención”) como una apertura al acontecimiento, sin embargo típicamente la expectativa termina fungiendo como criterio que nos hace juzgar lo que efectivamente ocurre. Lo peor de todo, es decir, lo que hace más estorbosa a la expectativa, es que ni siquiera tiene la paciencia de esperar para realizar esa evaluación, sino que paso a paso va domesticando ese entusiasmo en relación a las pistas que se van interpretando de los acontecimientos. La expectativa es una forma del pensamiento calculador que está ahí para ofrecer una cierta sensación de esa seguridad de la que hablé antes, es, pues, síntoma de miedo (y, sin duda, del narcisismo como lo entiende Abadi). Habría que distinguir, entonces, entre la atención expectante (abierta), y el estorbo de la expectativa (como la representación de un escenario cerrado por el cual se evalúa lo que efectivamente acontece). Y, por esa misma línea, cabe distinguir entre el pensamiento calculador securitario (salvífico), y una actitud confiada que nos permita asumir riesgos.[4]

El dispositivo de esperanza que produce esta experiencia del “tener expectativas”, produce también una actitud sacrificial en los cuerpos de tal manera que se esfuercen en conseguir eso que experiencían faltante. Cabe notar que experienciar la falta no es un simple dar cuenta de que determinado objeto está ausente y seguir con la vida como si nada, sino que conlleva una insatisfacción que aguijonea hasta la obtención del objeto (también pasa, y casi siempre, que la obtención del objeto no consigue satisfacer la falta, pero esto es un segundo problema en el que ahora no me detendré). Este aguijoneo puede (como posibilidad, pero también como potencia) a veces, como le gusta recalcar a la meritocracia, estimular la sacrificialidad de los cuerpos (entusiasmo con expectativa), pero también puede (sólo como posibilidad, y, por el contrario, como impotencia) hacer caer en la desesperación al sujeto de deseo.

Se trata de una desesperación que, lejos de ser la ausencia de esperanza, la tiene como requisito. Es más, podríamos usar ese término tan plástico de Giorgio Agamben para decir que el dispositivo de la esperanza no es sino una ‘máquina bipolar’ donde un polo es la esperanza (y cuando alcanza suficiente fuerza, produce ansiedad), y el otro polo es la desesperación (y cuando alcanza cierto énfasis, produce depresión). En el engranaje de esta máquina, la ansiedad es camino a la desesperación y, tristemente, la depresión se trata a través de la esperanza,[5] de tal modo que los cuerpos quedan ciclados en ese dispositivo. Se trataría entonces de destituirlo.

Lo que Michel Foucault nombró ‘sujeto de deseo’, a partir de sus investigaciones en torno al cristianismo (particularmente a la obra de San Agustín), concibe al deseo como algo que no sólo está orientado a la falta, sino a la falta-de-algo, por ejemplo, de la vida eterna en el Reino o de una abultada cuenta bancaria. Más allá de los malentendidos que esta concepción causó con Gilles Deleuze,[6] recientemente me he preguntado si vale la pena entregarle el concepto de deseo “al enemigo”. Es decir, si ante la pandemia de depresión que estamos viviendo, en la que no hay deseo capaz de movilizar a esos cuerpos, no conviene pensar un deseo capaz de movilizar sin estar orientado a objetos. Un deseo desesperanzado, por extraño que suene. En un podcast Alexandra Kohan lo dijo de un modo que me resultó muy convincente: "el deseo no es algo que está adelante sino es algo que te va empujando".[7] Es decir, un deseo que brote de la sensibilidad (que sólo está en el aquí y el ahora) y no de algún objeto a conseguir en pos de alguna suerte de salvación.

Fernández-Savater también concibe a la atención como deseo y sensibilidad: “El deseo se malentiende mucho hoy como capricho o búsqueda de un objeto que falta, pero lo comprenderemos mejor si lo pensamos como la fuerza que pone en movimiento, que hace hacer, que da lugar. No la práctica de consumo, sino una corriente de desplazamiento de energías. […] En un aula, en una relación, en una revolución, hay que atender a una energía que está pasando ‘entre’ nosotros. Sólo así podremos entender la situación que estamos viviendo. La atención es un tipo de sensibilidad transindividual” (pp. 20-21).

Entender, entonces, no es en primer lugar un acto intelectivo, una especie de relación teorética con el objeto de saber (como cree el pensamiento calculador), sino que se entiende con el cuerpo. Este es mi principal argumento para no ceder el concepto de deseo a la falta del objeto que nos heredó el cristianismo (pero que ya venía, de algún modo, desde Platón): el deseo es una potencia afectiva que se manifiesta en la sensibilidad que atiende a un entorno en el que no hay sujeto percipiente y objeto percibido, sino un “entre”[8] más originario que, como dice Fernández-Savater, es donde pasa lo que pasa. Ya en otra columna hablaré de cómo este deseo también se estimula con la falta, pero no de un objeto determinado o representado, sino del vacío de fundamento que es la vida, o lo Real, en tanto fuga ontológica o apertura inclausurable.

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[1] Precarity, con Judith Butler, es decir, no la precariedad -precariousness- como condición común a los seres vivos, sino una situación producida por instituciones humanas, especialmente económicas y gubernamentales. Ver: “Aprehender una vida” en: (2010). Marcos de guerra. Las vidas lloradas. México: Paidós; págs. 14-19.

[2] No es el lugar para detenerme en esto, pero conozco dos grandes libros que abordan esta cuestión: Deuda y culpa, de Elettra Stimilli, y Gobernar a través de la deuda, de Maurizio Lazzarato.

[3] Cuando hablo de presente no promuevo una suerte de restitución de lo que Heidegger llamó “metafísica de la presencia”, antes bien remitiría a la ‘situación’ pensada como ese contramovimiento con respecto a la caída, en el sentido de no pensar y actuar de manera inercial. Ver: (2002). Interpretaciones fenomenológicas sobre Aristóteles. Indicación de la situación hermenéutica. Madrid: Trotta.

[4] Hoy no profundizaré en esto, pero recomiendo ampliamente Elogio del riesgo, de Anne Dufourmantelle.

[5] Santiago López-Petit ha sido un crítico de todo ese dispositivo terapéutico cuya función es maquillar el malestar para restituirnos como miembros sanos de la sociedad productiva y consumidora. Ver: “El poder terapéutico” en (2009). La movilización global. Breve tratado para atacar la realidad. Madrid: Traficantes de sueños, págs. 91-96.

[6] No me detendré ahora en esto, pero el texto de referencia es: “Deseo y placer” en G. Deleuze, (2008). Dos regímenes de locos. Valencia: Pre-textos; págs. 121-129.

[7] https://www.youtube.com/watch?v=giMuMAcV79U

[8] Respecto a esto, y ya para no extenderme más, no puedo dejar de recomendar el ensayo de Patricia Manrique, Lo común sentido como sentido común.