Pensamiento vivo

 

[Imagen: Irréversible de Gaspar Noé]

¿qué es […] hoy […] la actividad filosófica si no el trabajo crítico del pensamiento sobre sí mismo? ¿Y […] no consiste, en vez de legitimar lo que ya se sabe, en emprender el saber cómo y hasta dónde sería posible pensar distinto?
Michel Foucault[1]

Como señala Javier de la Higuera, Foucault hizo “ontología de la problematización”.[2] Esto significa que buena parte de su práctica filosófica consistió en mostrar cómo es que los objetos llegan a ser en razón de lo que ciertas coordenadas histórico-geográficas consideraron problemático.[3] Pero también, a contraluz, la problematización foucaultiana consistió en poner de manifiesto, desde el presente, el carácter problemático de considerar a dichos objetos como naturales o normales.

Un día volteo hacia una de las paredes de mi casa y encuentro un agujero y pienso que hay que resanarlo. Claramente, el agujero no apareció en el instante que volteé: no es el agujero lo que aconteció sino el problema del agujero. De hecho pude haberlo “visto” muchas veces pero no atraía, propiamente, mi atención. Se podría hacer todo un análisis de qué fue lo que hizo que mi atención se fijara en el agujero y lo hiciera de tal modo que se presenta como un problema a resolver. Este es el primer sentido de problematización en Foucault: el objeto “agujero” adviene al ser como problema.

Ante esto, aparecen dos cuestiones teóricas. Podemos llamar a la primera “la cuestión realista” (o idealista extrema, dependiendo desde dónde se vea), porque podrían argumentar: “tú mismo has dicho que el agujero existía antes de que le pusieras atención, entonces ¿por qué llega a ser hasta que se vuelve problema?”. A pesar de que han pasado dos siglos y medio de la Critica de la razón pura, el sentido común continúa diciéndonos que los objetos existen con independencia de la atención que les ponemos. En realidad, la “trampa” que la filosofía le hace al sentido común consiste en tratar a ‘objeto’ como un tecnicismo. En el caso de Kant, para que el objeto sea se requiere de la experiencia que permita que se conforme en la conciencia de un sujeto. Para Foucault, de manera similar y a la vez opuesta, se requiere de una producción histórica que sujete a una multiplicidad de cuerpos a experienciar, de cierto modo,[4] un objeto.

Esto nos lleva a la segunda cuestión teórica, que podemos llamar “la cuestión antropológica”: ¿se necesita de un sujeto -en este ejemplo, yo-, para que el objeto emerja ontológicamente? La respuesta es un rotundo no. Hay que considerar que, en cuanto ejemplo que intenta simplificar es, él mismo, simplificante (remite a una experiencia individual). Pero incluso en este ejemplo, si somos radicales, podemos entender que se requiere de una experiencia que sujeta un cuerpo (en este ejemplo, al mío) para que éste perciba de cierto modo ese agujero en la pared. En otras palabras, se podría rastrear en qué coordenadas histórico-geográficas se inventó la técnica del resanado, técnica que, a su vez, es concebible a partir de que se inventa que tener un agujero en la pared es un problema. Entonces, para que el ejemplo funcione, tuve qué aparecer en un mundo en el que ya existiera este objeto-problema para poder percibirlo de ese modo. Entonces, el fundamento ontológico no soy yo ni mi conciencia sino esa historicidad.

Acordemos entonces que me encuentro arrojado a un mundo en el que un agujero en la pared es un problema y la solución más práctica, que me aparece como obvia, es resanar y pintar. Asumamos también, para mantener el ejemplo simple, que es un problema que interpreto como relevante y que cuento con los recursos para resolverlo de este modo. Resano entonces la pared y pinto. Durante, quizá, un par de semanas, voy a detectar el lugar en el que hice el arreglo, pero conforme siga pasando el tiempo olvidaré el problema. Más aún, para cualquiera que venga a mi casa, si hice el trabajo lo suficientemente bien, el problema será indetectable.

Esto nos lleva a otra cuestión teórica, que podríamos llamar “la cuestión arqueológica”: en cuanto imperceptible, ¿hicimos desaparecer al objeto en su ser? Hay dos sentidos en el que no lo hicimos desaparecer. Primero, en sentido general, no hicimos desaparecer las condiciones históricas que lo producen en tanto problema (o sea que si encontramos otro agujero, nuestra experiencia será muy similar). Segundo, en sentido específico, cada que recuerde el trabajo que hice o se lo señale a alguien más, algo será perceptible, algo que muestra, cuando menos, pequeñas diferencias con respecto al resto de la pared. Si hiciéramos una labor arqueológica, como las excavaciones en un yacimiento, observaríamos de cerca alguna discontinuidad en la pintura, y si la quitamos encontraríamos que hay yeso en vez de concreto. Esto corresponde ya al segundo sentido de ‘problematización’: rescatar el carácter de problema de algo que “habíamos olvidado” que lo era. A esto se dedica la arqueología foucaultiana.

Vemos, entonces, que los dos sentidos de problematización, de algún modo, completan un ciclo que no es otra cosa que el ámbito de análisis posible, en el que dos temporalidades se enfrentan: el momento de proveniencia histórica y el momento en que se realiza la labor arqueológica. En ese ámbito de análisis, un aspecto entonces tiene que ver con la historia que posibilitó la emergencia del objeto (que podríamos llamar “constituyente”) y otro aspecto que combate el olvido de esa emergencia (que podríamos llamar “destituyente”, veremos por qué).

A este “olvido” Foucault le llamará, según el caso, “naturalización” o “normalización”. Por ejemplo, alguien podría decir: “es normal que si encuentras un agujero en la pared lo quieras tapar”; o quizá resulte más verosímil: “es normal que si te rentaron un departamento y no resanaste los agujeros que hiciste, se queden con parte de tu depósito”. El punto es que lo que se considera “normal”, y más radicalmente, lo que se considera “natural”, no es neutral ni universal ni necesario, sino que tiene una historicidad, accesible arqueológicamente, que muestra los modos contingentes, con frecuencia vergonzosos, en que se inventaron las verdades que hoy pasan por normales o naturales. Evidenciar esa historicidad es a lo que Foucault, con Nietzsche, llama ‘genealogía’.

¿Por qué es relevante evidenciar que lo que consideramos normal y natural no lo son? Aquí aparece lo que llamaría “la cuestión vitalista” de Foucault. Tenemos, por un lado, el ámbito del ser, que Foucault llama ‘pensamiento’ (o podríamos usar el nombre de su cátedra: ‘historia de los sistemas de pensamiento’). Este es el ámbito en que las problematizaciones constituyen objetos. El problema es que, como vimos, no es que simplemente se constituyan, sino que olvidamos tanto que fueron constituidos como las condiciones de su constitución. Es la recuperación de este olvido lo que tiene un carácter destituyente.[5] Por este carácter arqueología y genealogía implican una ‘anarqueología’:[6] si el fundamento del pensamiento es la historicidad (accesible arqueológica-genealógicamente), el infundamento de ese fundamento es la vida.[7]

¿De dónde vienen los problemas? Son lanzados por el devenir: eso que podemos llamar ‘la vida’ va arrojando problemas. Esto parece fácil de entender, incluso desde el cliché: “-¿y qué pasó? -la vida pasó”. Sin embargo esto no resuelve qué de lo que la vida va lanzando es recibido bajo el estatuto de problema. Quizá llevaba años con ese agujero en la pared, pero sencillamente no le había dado el carácter de problema por múltiples motivos (por ejemplo, ante la crisis del agua, una gotera me resulta intolerable y exige mi atención inmediata, y es un aspecto al que tengo una mayor disposición de atender, además de que hace ruido e invoca no sólo la mirada sino la escucha). También podría haber, y esto es bastante probable, otros miles de problemas que no atiendo, es decir, potenciales problemas que lanza la vida pero que no llegan a ser problematizados.

En otro momento de la historia de la filosofía, cuando se distinguía impunemente naturaleza y cultura, esto se podía explicar más o menos así: la naturaleza es una fuente constante de problemas pero la cultura ha priorizado algunos sobre otros (por ejemplo, en razón de la supervivencia: ante el problema del frío, la ropa…). Incluso cuando se vincularon dialécticamente, como hace Hegel, terminábamos en la unidad ontológica totalizante donde el ‘espíritu absoluto’ (naturaleza subjetivada, “culturizada”) termina dando cuenta de sí mismo. En Foucault, ‘pensamiento’ y ‘vida’ ni suponen un dualismo ontológico, ni tienen una relación dialéctica totalizante (en primer lugar porque, con Nietzsche, no todo lo real es racional ni viceversa).

Un modo de entenderlo pasa por el hecho de que las verdades ni son aceptadas en todos lados ni duran para siempre: cosas que se asumían verdaderas en ciertas coordenadas histórico-geográficas, se consideran falsedades en otras. El problema ontológico que acá está en juego, entonces, no tiene que ver con la validez de esas verdades (una que apunte a su neutralidad, universalidad y necesidad), sino que se trata de entender qué experiencias producen las verdades en las coordenadas en que operan. Esto es pensable y su campo de análisis es el pensamiento. A eso podemos agregar ahora que, en cuanto no hay pensamiento sin vida (no es un dualismo ontológico), la vida va modificando no sólo los modos de experienciar el mundo, sino incluso los factores que entran en juego a la hora de problematizar, o no, un “algo”, es decir, los factores que hacen que “algo” devenga “objeto”. Si un objeto adviene al ser (en acto) se debe, en última instancia, a la (potencia de la) vida.[8]

Se podría decir que llamarle “vida” a esto es una arbitrariedad o, en cierto modo, un permiso poético, porque estrictamente no es un “algo”, ni siquiera es. Esto hace difícil conceptualizarla (y es el mismo problema al que Foucault se enfrentó a la hora de hablar del cuerpo, justamente vivo[9]). Entonces, esas modificaciones del devenir no se deben a que la vida sea una entidad trascendente, inteligente, etc., sino que opera como vacío, como “fuga ontológica”, como un “dejar de ser”. Si el pensamiento constituye lo que es, y la pretensión tradicional de verdad apunta a la neutralidad, necesidad, universalidad, exactitud, etc., la vida es lo que va ya siempre demostrando el carácter errante del pensamiento:

Si la historia de las ciencias es discontinua, es decir, si no se la puede analizar más que como una serie de «correcciones», como una nueva distribución que jamás libera de una vez y para siempre el momento terminal de la verdad, es porque […] el «error» constituye no el olvido o la demora de la consumación prometida, sino la dimensión propia de la vida de los hombres[10]

Venimos de una tradición de pensamiento que pretende capturar la vida, si por ésta entendemos lo impredecible, lo incontrolable. Hay una fijeza que el pensamiento ha intentado darle a lo real (y por eso el cambio y el tiempo han sido los temas que más trabajo han costado a la filosofía). El pensamiento se ha manifestado, cuando menos en Occidente, primero como un miedo a la vida (que acá se vuelve indiscernible del miedo a la muerte), que nos llevó a intentar comprenderla, y luego como un intento de gobernarla, de resolverla para disolverla.

Desde esta problematización emergen temas, ya clásicos, del pensamiento foucaultiano: anatomopolítica, biopolítica, biopoder, gubernamentalidad. Son perspectivas que de algún modo implican esfuerzos por extraer la vida (lo impredecible, lo incontrolable) de los cuerpos. Entonces, y en el afán de culminar por hoy, entiendo la propuesta foucaultiana como un pensamiento vital, es decir, uno que se ocupa no tanto del ser sino del dejar de ser.[11] El olvido fundamental en el que descansa el carácter destituyente de la filosofía foucaultiana es el de un pensamiento que se ha olvidado de su propia vida. En este plano, arqueología, genealogía y anarqueología son tres nombres de una labor encargada de recordarle al pensamiento que está vivo, su potencia destituyente.

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[1] (2012). Historia de la sexualidad 2. El uso de los placeres. Madrid: Siglo XXI; p. 12.

[2] (1999). Michel Foucault: La filosofía como crítica. Granada: Comares; p. 71.

[3] "[...] para que un dominio de acción, para que un comportamiento entre en el campo del pensamiento hace falta que cierto número de factores lo hayan vuelto incierto, le hayan hecho perder su familiaridad, o hayan suscitado en torno a él cierto número de dificultades.” Foucault, M. “Polémica, política y problematizaciones” en: (1999). Estética, ética y hermenéutica. Barcelona: Paidós; p. 359.

[4] En Foucault no se trata de la “experiencia en general”, sino de ‘experiencias históricamente singulares’. Esto abre el interesante problema de la ‘ontología modal’ agambeniana en El uso de los cuerpos.

[5] Foucault no usa explícitamente el concepto de ‘destitución’ (que estamos tomando prestado de Agamben), sin embargo está implícito no sólo en muchas citas que podríamos extraer (el epígrafe es un ejemplo) sino en su labor filosófica en general. Por otro lado, no creo que sea gratuito el evidente paralelismo con el concepto heideggeriano de destruktion. La fuente común es Nietzsche, que dice en Sobre verdad y mentira en sentido extramoral: "¿Qué es, pues, la verdad? Un ejército de metáforas, metonimias, antropomorfismos en movimiento, en una palabra, una suma de relaciones humanas que han sido realzadas, extrapoladas, adornadas poética y retóricamente y que, tras un prolongado uso, a un pueblo le parecen fijas, canónicas, obligatorias: las verdades son ilusiones que se ha olvidado que lo son, metáforas que se han quedado gastadas y sin fuerza sensible, monedas que han perdido su imagen y que ahora ya no se consideran como monedas, sino como metal. No sabemos todavía de dónde proviene el impulso hacia la verdad: hasta ahora solamente hemos hablado de la obligación que la sociedad establece para existir, la de ser veraz, es decir, emplear las metáforas usuales, así pues, dicho en términos morales: de la obligación de mentir según una convención fija, de mentir borreguilmente en un estilo obligatorio para todos. Ciertamente, el ser humano se olvida entonces de que ésa es su situación; por ello miente inconscientemente de la manera que hemos indicado, siguiendo hábitos seculares —y justamente 'gracias a esa inconsciencia', gracias a ese olvido llega al sentimiento de la verdad."

[6] En el curso de 1980 habló de la actitud propia de su filosofía entendida como ‘anarqueología’: “ningún poder […] es evidente o inevitable, y ningún poder […] merece ser aceptado de antemano. No hay una legitimidad intrínseca del poder. Y a partir de esta posición, el rumbo consiste en preguntarse qué es lo que se deshace en el sujeto y en las relaciones de conocimiento, toda vez que ningún poder se funda ni en el derecho ni en la necesidad, y desde el momento en que no hay ningún poder que no se apoye ni en la contingencia y la fragilidad de una historia, que el contrato social es un bluf y la sociedad civil, un cuento de niños, que no hay ningún derecho universal, inmediato y evidente que pueda siempre y en todas partes sostener una relación de poder cualquiera. Digamos que si el gran rumbo filosófico consiste en introducir una duda metódica que pone en suspenso todas las certezas, el pequeño rumbo lateral y a contracarril que les propongo consiste en tratar de hacer intervenir en forma sistemática, no pues el suspenso de todas las certezas, sino la falta de necesidad de todo poder, sea el que fuere.” (2014). Del gobierno de los vivos. Buenos Aires: FCE; p. 99.

[7] Técnicamente, si no fuera así, supondría un historicismo, que Foucault explícitamente evitó.

[8] No como dos ámbitos del ser (uno más perfecto que otro, aristotélicamente), sino de una potencia que actúa: lo que resulta perceptible (en el caso de Foucault, en el archivo) son los modos en que actuó, aquello que advino al ser.

[9] Ver: El cuerpo utópico.

[10] Foucault, Michel. “La vida: La experiencia y la ciencia, 1984” en: (2015). La ética del pensamiento. Madrid: Biblioteca Nueva; p. 395.

[11] Y, de nuevo, resonancias heideggerianas. Si la caída supone un cierto modo inercial del vivir, el joven Heidegger habla de la situación (hermenéutica) de la preocupación (Bekümerung) como un contramovimiento en relación a la caída: “La tendencia hacia la caída es tentadora y, al mismo tiempo, tranquilizadora; esto es, mantiene la vida fáctica en las condiciones de su estado de caída, de tal manera que la vida aborda y desarrolla estas condiciones como si se tratara de una situación de apacible seguridad capaz de ofrecer a la preocupación las posibilidades de acción más ideales y efectivas. (A diferencia de la condición descrita, la situación de la vida fáctica indica la postura en que la vida aprehende con claridad su estado de caída y en la que la preocupación en cada caso concreto se concibe como un posible contramovimiento a la caída del cuidado [Sorge]). En cuanto tranquilizadora, la tendencia hacia la caída inherente a la tentación es alienante: esto es, la vida fáctica deviene más y más extraña a sí misma en la medida en que se entrega al mundo del que se ocupa […]”. (2002). Interpretaciones fenomenológicas sobre Aristóteles. Indicación de la situación hermenéutica. Madrid: Trotta; p. 40. Podríamos decir que el pensamiento foucaultiano es contramovimiento con respecto a un “pensamiento tanático” en cuanto pretende llegar a las verdades últimas, y a la gubernamentalidad securitaria que con frecuencia lo acompaña, en cuanto tendencias inerciales de su tiempo (y el nuestro). Respecto a la preocupación (traducible también como “inquietud” o como “cuidado”, pero en el sentido de la apropiación, un ‘to take care’ que implica resolución), Heidegger había dicho en la p. 37, aloja perspectivas “en las que el mundo es puesto como problema […] el estado de interpretación del mundo es fácticamente aquel en el que se encuentra la vida misma”. La diferencia teórica crucial consiste en que Foucault no problematiza para apropiarse de la vida (desde un Dasein “que soy, cada vez, yo mismo”) sino que el pensamiento problematizador invoca la potencia para “desalienar” la vida corporal con respecto al pensamiento y al gobierno que pretende capturarla y disolverla.