Sentido y sensibilidad. Parte 1: hacer sentido.

 

[Imagen: Sense and Sensibility, de Ang Lee]

Jamás pienso del todo lo mismo, por el hecho de que mis libros son para mí experiencias […]. Una experiencia es algo de lo que uno mismo sale transformado. Si tuviera que escribir un libro para comunicar lo que ya pienso antes de comenzar a escribir, nunca tendría el valor de emprenderlo. Sólo lo escribo porque todavía no sé qué pensar de eso que me gustaría tanto pensar. De modo que el libro me transforma y transforma lo que pienso. […] Soy un experimentador y no un teórico.
Michel Foucault[1]

Hay dos maneras de abordar una investigación. La primera consiste en reforzar lo que pensábamos desde un principio, acudiendo a fuentes que sabemos nos darán la razón, o incluso forzando interpretaciones que respalden nuestra argumentación para que, no sin una dosis performática de “neutralidad”, la investigación confirme la hipótesis. La segunda consiste en dejar que las pistas que van asomándose durante la investigación sean las que guíen nuestra atención hacia un lugar que es imposible predecir. Digo, tampoco se trata de ponernos puristas y decir que estos abordajes no se mezclan o que no haya excepciones (por ejemplo, uno puede estar determinado a forzar y en esa labor terminar en un lugar bien distinto del planeado, o bien, uno se lanza a la aventura y las fuentes terminan confirmando lo que ya se sospechaba, aunque esto no deja de ser sospechoso).

Estoy convencido de que, en realidad, sólo al segundo modo de abordaje se le puede llamar propiamente “investigación”, especialmente en filosofía. Y esto me “hace sentido” precisamente porque el sentido no es algo que decidimos tener sino que nos tiene ya siempre (para decirlo en derrideano). Estamos invadidos de sentido y cuando aparece uno nuevo nos toma por asalto, tampoco lo elegimos. Quizá nunca mejor dicho que en el haber sido (y estar) ‘arrojados al mundo’ de Heidegger: hay un ámbito de significación (y significatividad) que nos precede y, para cuando supuestamente ya tendríamos algo así como un “criterio propio”, tendemos a evaluar los sucesos desde la impropiedad, juzgando como se juzga, pensando como se piensa, etc.[2]

De manera más radical incluso (en cuanto escapa al juego de la propiedad e impropiedad), en el siglo XII, Averroes desarrolló una filosofía que afirma que ningún individuo posee lo que piensa, sino que somos meros usuarios del pensamiento entendido como potencia que se actualiza colectivamente (por medio de la imaginación).[3] Desafortunadamente, y en oposición a esta filosofía, fue la corriente tomista la que venció, emergiendo el concepto de ‘persona’ como hoy lo entendemos y consolidándose posteriormente con el ‘yo pienso’ cartesiano.

Es Descartes quien afirma que el bon sens (traducido a veces por “sentido común”) es aquello que está mejor repartido entre los seres humanos,[4] y es un asunto de libre albedrío, no sin cierto rastro de intelectualismo, llevarlo a la práctica. Decía que compartimos con Dios el hecho de tener una libertad infinita, pero como a diferencia de Aquél sólo poseemos un entendimiento limitado, tal es la causa de nuestros errores (incluso morales). El método cartesiano de algún modo inaugura la racionalidad que volvió hábito esa forma de investigar que busca a toda costa confirmar la hipótesis[5] (aunque porta mayor carga crítica que el pensamiento del cual está tratando de distanciarse que, grosso modo, parte de una Verdad revelada respecto a la cual hay que acomodar los argumentos).

Por influjo de Foucault, lo que me “hizo sentido” fue lo opuesto a este hábito: la investigación ocurre de manera errante en su doble significación, ya que uno toma un camino sin saber muy bien hacia dónde va, y es además un camino que va haciendo cambiar de perspectiva (va dando cuenta de los errores que uno cargaba en sus presupuestos). Sin embargo este cambio de perspectiva no supone una suerte de superación o elevarse un escalón rumbo a la verdad final. La errancia no es teleológica: no es medio para un fin sino que habita la medialidad.[6] El problema de la verdad no está, entonces, en averiguar si lo que nos hace sentido es verdadero (en términos de una verdad demostrable científicamente, válida o legítima), sino en la verdad del hecho[7] de que algo nos hace sentido, y que Agamben llama “poética”:

La verdad que aquí está en cuestión no es la apofántica de la lógica ni la histórica. Es una verdad poética. No se trata, entonces, de la correspondencia entre los eventos y la narración, entre los hechos y las palabras sino de su coincidencia en la aventura. Y no hay dos cosas: la aventura-evento y la aventura-narración, que es verdadera si reproduce con fidelidad la primera, y falsa si no lo hace. La aventura y la verdad son indiscernibles, porque la verdad sucede y la aventura no es más que el suceso de la verdad.[8]

Poiesis, de donde proviene “poesía”, significa “creación”: algo se crea, se produce, se (re)configura, en el acontecimiento del “hacer sentido”.[9] Claro que no se trata de una creación ex nihilo puesto que la aventura no acontece en el vacío (por esto es importante salir del peligro del solipsismo cartesiano: la aventura del pensamiento no ocurre en una mente individual sino en un cuerpo que habita concretamente un ámbito de significación originariamente colectivo -y con esto no digo sólo “interhumano”-[10]). Cuando la investigación se vuelve una aventura, y no el trámite de recabar fuentes que nos den la razón, ocurre este “suceso de la verdad” (lo llama Agamben) que tiene un cierto carácter genuino que no comparte, por ejemplo, el “querer creer” que algo es verdad, que es más bien del orden de la fe en su vínculo con la esperanza.

Yo puedo querer creer que las cosas van muy bien, incluso que soy feliz, pero este tipo de prácticas funcionan como mantras que están para ocupar[11] el lugar de la reflexión, como ruidos con los que llenamos ese temido silencio capaz de permitirnos acceder a lo que el cuerpo nos avisa que hace sentido. El querer creer parece más un gesto neurótico que busca tomar control del pensamiento como si, efectivamente, nos perteneciera. Busca domesticar la potencia afectiva del cuerpo cerrándola mediante un acto discursivo de pretensiones performáticas del tipo: “decreto que soy feliz”. El “querer creer” es síntoma del miedo que supone la impredictibilidad de la vida.

Por eso la aventura requiere de una cierta valentía receptiva del sentido, que no es del orden del libre albedrío de un supuesto sujeto soberano, sino del cuerpo. Cuando algo “hace sentido” es efectivamente sentido. A menos que estemos obstinados en creer en un dualismo como el cartesiano (cuerpo extenso/mente pensante), donde ambas sustancias se comunican de modos más o menos misteriosos, nos será fácil reconocer que, por ejemplo, el cuerpo anuncia cuando ocurre una epifanía. Así es como se escribe filosofía: con la potencia de dejarse afectar por el sentido, y esto es clave para seguir cuestionando la figura del autor (y la propiedad intelectual).

Pero insistamos, este “hacer sentido” no es garantía ninguna de validez del contenido que hizo sentido, sólo es garantía de sí, pero eso no es una nada, puesto que no cualquier cosa nos hace sentido, o dicho más estrictamente, no ante cualquier articulación discursiva el cuerpo avisa que ahí hay sentido. En la filosofía de Foucault, donde no hay sujeto soberano originario sino cuerpos sujetados a verdades, este aviso del cuerpo es una suerte de alarma que anuncia: “¡hey!, estoy en sujeción a eso”. El fáctico “hacer sentido” habla de la configuración de mundo en la que efectivamente nos hallamos arrojados y de las verdades a las que efectivamente nos encontramos en sujeción. Esto se debe a que lo que nos hace sentido literalmente nos hace, habitúa nuestros modos de estar en el mundo. El sentido es históricamente producido y produce, a su vez, nuestros modos de ser.

Por supuesto, no produce los modos de ser sólo de aquellos cuerpos receptivos al sentido. Las verdades operantes sujetan, en mayor o menor medida, a todos los cuerpos. Considero más bien que estamos saturados de sentido.[12] También cuando se investiga en el afán de confirmar hipótesis está operando un sentido sobre el cuerpo de quienes investigan, la diferencia estriba en que comprenden ese sentido como propio, como activo, se perciben agentes del sentido que despliegan. Esa diferencia implica que esos cuerpos no avisan de la sujeción operante pero además, de manera más general, es un gesto conservador de sentido.

Alguien podría decir que lo que señalo no tiene nada de novedoso: toda la tradición retórica, claramente desde la Antigüedad griega, ha estado orientada, precisamente, a causar un determinado impacto en quienes escuchan, a configurar posturas políticas, por ejemplo. El gran conflicto de la filosofía, especialmente de las corrientes socráticas, con la retórica, es que priorizan ese impacto, es decir, la manipulación, sobre la supuesta verdad. Lo que aquí hago no es una defensa trasnochadísima de la retórica[13] (y ciertamente la noción de ideología tampoco me resulta útil para pensar el presente, pero eso será tema de otro día), sino que encuentro una potencia en el reconocimiento de que aquello que fácticamente nos hace sentido (o nos hacía, porque a veces no nos damos cuenta hasta que nos desplazamos) es problematizable, pero no porque sigamos en busca de la verdadera verdad, sino porque se trata de una potencia destituyente[14] de las tecnologías, maquinarias, dispositivos que hoy producen, fácticamente, sentidos.

También podrían preguntarme: ¿para qué queremos destituir los sentidos actuales?, ¿no se trataría de construir sobre los logros alcanzados para continuar progresando? Esto me resulta más difícil de responder porque, como dice López-Petit, lo que moviliza es el malestar.[15] Si no hay malestar fáctico respecto a la configuración de mundo en que tal o cual cuerpo se encuentra arrojado es extremadamente difícil transmitir estos contenidos. Uno va a los datos, a los documentales, a las noticias. Uno intenta recordar al interlocutor que el genocidio sigue en marcha (seguro más de uno), evidenciar que la catástrofe es cotidiana… pero si no se percibe desde la existencia concreta es difícil transmitir, y en todo caso no se trata de evangelizar. Respecto al progreso, pues no es sino una de las formas secularizadas de la esperanza: uno más entre tantos dogmas simplificantes que operan actualmente.

La objeción relevante o, incluso diría, la pregunta con la que batalla buena parte de la filosofía contemporánea (aunque con distintas terminologías) es: ¿cómo se puede destituir al sentido desde el sentido mismo?, ¿qué tiene la capacidad de otorgarle al sentido un carácter destituyente? Hasta ahora he llegado a dos respuestas (entendiendo que, al ser una errancia, no hay otras respuestas que las preliminares). Una la he tratado de introducir ya en este texto y tiene que ver con la diferencia entre conservar sentido o desplazarlo (Foucault dice: “dejar de ser lo que somos”). Este desplazamiento requiere de cierta valentía receptiva de ese “hacer sentido”, que caractericé con la aventura en Agamben. Requiere, también, de cierta valentía transmisiva que Foucault llama ‘coraje de la verdad’ (traduciendo parresía del griego). El libro-experiencia del epígrafe se puede llevar a la cuestión de la investigación filosófica como gesto parrésico.

A la segunda respuesta la he llamado, para mantener el tono, ‘coraje de la sensibilidad’. Se trata del algo que está aún más en ciernes y que, por su misma naturaleza, resulta más complicado de transmitir, pero igual lo intentaré en otra columna.

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[1] (2013). “El libro como experiencia” en M. Foucault : La inquietud por la verdad. Buenos Aires: Siglo XXI; pp. 33-34.

[2] No me clavaré en esto pero si les asalta la curiosidad y la valentía, pueden comenzar por el parágrafo 9 de Ser y Tiempo. Si les funcionó, pueden seguir del 25 al 27.

[3] Acá el texto que puedo recomendar es Filosofía de la imaginación de Emanuele Coccia.

[4] Con esa frase abre la primera parte del Discurso del método.

[5] No podemos culpar a Descartes de ese hábito, en mayor o menor medida dogmático, de buscar las fuentes y argumentos que confirmen la hipótesis. Por un lado, y lejos de incitar a la comprobación fácil de nuestras creencias, promovía una duda radical y exigía investigaciones rigurosas; por el otro, manifestaba una curiosidad digna de los más grandes filósofos. Percibo que mucha de la investigación que se realiza actualmente no puede darse el lujo de la duda y la curiosidad al estar orientada a lógicas de rendimiento, dentro y fuera de la academia.

[6] Ni modo de no referir Medios sin fin de Agamben, pero también Para (o Hacia) una crítica de la violencia de Benjamin, donde habla de “medios puros”.

[7] Eventualmente escribiré sobre la distinción entre el concepto moderno de crítica (cuya función es discernir entre ‘verdades de hecho’ -contingentes, particulares, históricas- y ‘verdades de razón’ -necesarias, universales, científicas-) y otro tratamiento, que podríamos llamar “postnietzscheano”, de ese concepto).

[8] La aventura. Adriana Hidalgo, Buenos Aires; p. 27. Y claro, el punto importante acá no es sencillamente pensar la investigación filosófica, sino como plantearnos llevar esa actitud a la vida: “La vida poética es aquella que, en cada aventura, se mantiene obstinadamente en relación no con un acto, sino con una potencia.” (p. 61)

[9] Heidegger diría que esa verdad poética a la que se refiere Agamben es un modo de “traer a presencia” distinto, claramente, del modo de la técnica en cuyo engranaje (Gestell) nos hallamos, en mayor o menor medida, sujetados. Para profundizar en esto recomiendo La pregunta por la técnica.

[10] Habrá que profundizar eventualmente en el problema del antropocentrismo, por lo pronto recomiendo La vida de las plantas y Metamorfosis de Emanuele Coccia.

[11] Para “tapar” el vacío que señala el síntoma, diría Lacan, por eso estos “mantras” tienden a producir ‘goce fálico’.

[12] Es sintomático que la depresión se lea desde la “pérdida de sentido” en un mundo que pretende llenar todos los vacíos. Acá resulta clave lo que Santiago López-Petit ha desarrollado como “politización del malestar” en La movilización global. Breve tratado para atacar la realidad.

[13] Para una defensa original, nada trasnochada, de la retórica, recomiendo el barroco ensayo de Hamann en respuesta a la Crítica de Kant, Metacrítica sobre el purismo de la razón. Texto fundamental, en mi opinión, para comprender la perspectiva filosófica benjaminiana.

[14] Para ver más sobre esto hay que ir al apartado de ese nombre, al final de El uso de los cuerpos, de Agamben.

[15] Ver nota 12.