Sentido y sensibilidad. Parte 2: el coraje de la sensibilidad.

 

[Imagen: In the Mood for Love, de Wong Kar-Wai]

¡Tan firmemente persuadidos están de que el cuerpo ora se mueve ora reposa ante una simple indicación del alma, y de que hace muchísimas cosas que tan sólo dependen de la voluntad del alma y del arte de excogitar! Nadie, en efecto, ha determinado por ahora qué puede el cuerpo
Baruch Spinoza[1]

Algo de lo que más trabajo me costó entender en Foucault fue el concepto de verdad implícito en la noción de parresía (“coraje de la verdad”). Durante siglos fue un derecho que pretendía garantizar que los ciudadanos atenienses hablaran públicamente con franqueza sin que se les persiguiera por ello. ¿Por qué fue necesario establecer esta ley? Porque implica decir algo que resulta incómodo u ofensivo, al punto de que enunciar parrésicamente conlleva un riesgo de muerte. Etimológicamente significa “decirlo todo” y se oponía tanto a la retórica como a la adulación puesto que no tiene un carácter estratégico (ni en lo público ni en lo privado). Ni la retórica ni la adulación están ancladas a la honestidad sino a provocar determinado efecto en quien escucha. Sin embargo, la verdad en la parresía no se reduce a la honestidad: “El parresiasta no sólo es sincero, no sólo dice con franqueza cuál es su opinión, sino que esta es igualmente la verdad; él dice lo que sabe verdadero. En la parresía hay una coincidencia, una coincidencia exacta, entre creencia y verdad.”[2]

La cita sugiere que, en principio, los parresiastas griegos accedían a la verdadera verdad, planteamiento extrañísimo desde el pensamiento foucaultiano. Lo que eventualmente entendí es que se trataba de una verdad-acontecimiento, el “hacer sentido” y la ‘verdad poética’ agambeniana mencionados en la columna anterior: la verdad del acontecimiento es el acontecimiento de la verdad. En la cita Foucault pretende que no se confunda con una verdad confesional, ya que no se trataba de un decir veraz motivado, como dije, por la estrategia (en el caso de la confesión cristiana, por ejemplo, una estrategia salvífica), ni siquiera por el libre albedrío,[3] sino que la verdad acontece y, en el extremo, puede incluso tomar el cuerpo del parresiasta como portavoz, poniéndolo en peligro. Y si implica un riesgo es porque no se trata de una verdad hegemónica, no está respaldada por algún saber institucional reconocido, sino que proviene del sí mismo al que aconteció el saber cual relámpago benjaminiano.[4]

La actitud parrésica, en general, carece de la prudencia que se le asigna al sabio. Exceptuando los juegos parrésicos con los que se intentó domesticar,[5] parece estar del lado de la crueldad: una verdad que, en toda su brutalidad, no se detiene a pensar en los efectos que puede causar.[6] Sin embargo, al carecer de estrategia y no tratarse de un gesto que dependa del libre albedrío, la parresía no es analizable en términos de intencionalidad (moral, por ejemplo). Hoy podría confundirse con algún tipo de autismo, con síndrome de Tourette o simplemente con estupidez emocional o falta de habilidades sociales, pero estas alternativas aparecen porque nos vemos en la necesidad de pensar situaciones donde no se responsabilice a quien enuncia esa verdad incómoda, y eso, a su vez, proviene de que, en nuestra cultura, al quitar el libre albedrío quitamos también la responsabilidad. El parresiasta, en cambio, era enteramente responsable de su decir veraz y es por ello que, precisamente, suponía un riesgo.

Si todo esto es difícil de entender es porque nos hemos habituado a concebir al hablante como sujeto soberano y, en razón de ello, libre, pero Foucault no parte de ahí: ‘sujeto’ remite a la sujeción del cuerpo a las experiencias que producen las verdades que operan en sus coordenadas espaciotemporales. Si no partimos de esta premisa, el “hacer sentido” del que he estado hablando se termina entendiendo como un subjetivismo. Sólo podemos entenderlo como una “verdad subjetiva” en tanto sujeta el cuerpo al que le hizo sentido, pero en definitiva ya no estamos en el horizonte racional del sujeto/objeto. Otra clave para entender esto es que no partimos del individuo, sino que las verdades sujetan a una multiplicidad de cuerpos. No obstante, la parresía comporta una verdad que acontece en un cuerpo singular.

¿Significa que las verdades colectivas sujetan y la de la parresía, en cuanto experiencia individual, libera? No exactamente, porque también el “hacer sentido” es una sujeción. Que posteriormente el acto parrésico pueda desplazar el sentido y, de este modo, “libere” (des-sujete respecto a determinada configuración), es la segunda parte de la historia. De hecho, una de las traducciones al latín de parresía fue libertas. Hablar parrésicamente comporta la potencia de liberar incluso a quienes escuchan (por ello se convirtió en una práctica común en las escuelas de filosofía durante el periodo imperial). Claro que es un concepto de libertad bien distinto al que se concibe hoy,[7] en general tenía que ver con la imperturbabilidad y la autosuficiencia.

El problema más importante al que me enfrentó la tesis doctoral consistió en cómo pensar una parresía hoy. Entre otras cosas, la investigación me había mostrado que la experiencia de la parresía griega, a diferencia de la nuestra, no estaba acompañada del libre albedrío, y cada que intentaba pensar un ejemplo contemporáneo de parresía la voluntad se asomaba. Es ahí que comprendí que la parresía no podía reducirse al decir, sino que tenía por condición una “escucha”, un momento receptivo de la verdad, y ese paso, todavía hoy, no depende del libre albedrío.

Habiendo entendido esto, es decir, que el sentido que se articula fácticamente no depende de la voluntad, me percaté de que esa articulación no ofrece, por así decirlo, un “sentido inédito”, sino que lo que puede hacer sentido depende de una configuración de mundo preexistente al acontecimiento de sentido. En otras palabras, no podemos comprender lo incomprensible, pero la comprensibilidad no remite a un ‘yo pienso’ sino a un ámbito de sentido previo.[8] Por lo tanto este acontecimiento no es en sí mismo una “desujeción” con respecto a la configuración actual, sino que guarda una potencia capaz de desujetar al cuerpo de ciertas verdades en cuanto anuncia a qué se encuentra sujeto. Dependerá de si en ese cuerpo hay una receptividad crítica. Esto es más o menos lo que dije la columna anterior.

El ámbito del ser, de los modos de ser, remite a esto que he estado llamando “sentido”: que algo nos haga sentido manifiesta cierta configuración ontológica efectivamente operante. Si bien la filosofía foucaultiana es inmanente, no por ello el ámbito del ser es total o plenificante. Es en su noción de ‘vida’ donde su filosofía muestra una “fuga ontológica”: la vida no remite al ser sino al dejar de ser. Podríamos decir que hay entonces un primer nivel de “actitud vitalista” en la receptividad crítica de aquello que nos hace sentido. Por ello repitió en distintos textos y entrevistas que de lo que hoy se trata es de “dejar de ser lo que somos”.

Pero yo pretendía llevar esto más lejos. El problema de la receptividad me trasladó al de si hay un momento “pre-sentido”, no en cuanto que el cuerpo se quede enteramente vacío de sentido (en una especie de “desujeción absoluta”), sino que, ante el “hacer sentido” que adviene, exista un momento previo donde no esté terminada de configurar la articulación de sentido. Un momento de ambigüedad que, tampoco, por cierto, es una nada, en cuanto cada ambigüedad concreta tiene una cierta “forma” (más bien deforme[9]), o, digamos, expresa un algo que se sostiene, de manera frágil, irreductible al sentido. Es esto lo que he tratado de pensar como ‘sensibilidad’.

La primera pista de esto me la dio Patricia Manrique, en su texto sobre la pandemia donde, con Levinas y Derrida, habla de una ‘hospitalidad con el acontecimiento’,[10] esto con respecto al modo en que ciertos filósofos (particularmente Zizek, Han y Agamben) se apresuraron a compartir una lectura sobre la situación pandémica. Había una cierta prisa porque la pandemia “hiciera sentido” en el marco de sus propuestas filosóficas. Me interesé en esta filósofa y leí su ensayo Lo común sentido como sentido común, donde, entre otras muchas cosas, me encontré con esto:

[…] al principio de todo está la relación, el movimiento de relacionarse, que no es nada –[…] no es una sustancia, no es algo atrapable, no se puede dominar– y es todo. […] No se trata de pensar lo común desde nuestro ser «sujetos», como un sujeto más, colectivo; se trata de ser sensibles al entre, de prestarle atención. Esto supone primar la sensibilidad sobre esa abstracción que es la identidad. También abandonar la posición de sujetos soberanos, de sujetos como presupuesto, de mi yo y el tuyo y el tuyo como fundamento de lo común: transitar el estar expuestos, cuerpo a cuerpo, en la fragilidad de nuestras singularidades, y transitar el con que nos con-forma.[11]

Una limitante de lo que llamé ‘receptividad crítica’ es que, de algún modo, su punto de partida es individual. No significa que no tenga un impacto colectivo: el “dejar de ser lo que somos” no ocurre en el vacío sino siempre en relación con el mundo, con otros, con nosotros mismos (Umwelt, Mitwelt, Selbstwelt). Pienso ese “entre” del que habla Manrique como una “atmósfera”[12] donde hay algo que sin decirse se dice, pero no al modo del discurso, con una articulación de sentido, sino como ambigüedad sensible que, con frecuencia, es compartida.

Creo que hay muchos ejemplos, algunos, incluso, lugares comunes: el momento incómodo, la tensión sexual, el sentir una mirada. En ninguno de estos casos tenemos certeza de que el contenido (deforme) de la sensibilidad tenga una justificación real. Tampoco podemos, sin llenar huecos, articular lógicamente por qué sentimos lo que sentimos. Como hace la Historia en su pretensión narrativa, dice Ricoeur, al tener que ficcionalizar para llenar los huecos entre una evidencia y otra. Como hacemos cuando contamos los sueños, donde la dificultad o hasta imposibilidad de describir los aspectos más extraños hace que reacomodemos las imágenes, que articulemos lo inarticulable, que le impongamos sentido.

Contamos distinto nuestros sueños en función a la atmósfera en la que nos hallamos. Encuentro una importante oposición entre una atmósfera de confianza que invita a la audacia, y otra atmósfera viciada, contaminada, del tipo securitaria, que invita más bien a no actuar hasta tener todo más o menos bajo control. Ahí donde gobierna el miedo se les hacen muchos ajustes a los sueños a la hora de contarlos. La parresía está del lado de la audacia, de la confianza, pero eso no quita que lo que se cuenta ya no es exactamente la sensibilidad del sueño, sino cierta articulación de sentido.

Lo que llamo ‘coraje de la sensibilidad’ tiene que ver con la valentía de irnos habituando a suspender el sentido. No digo “para siempre”, digo aprender a demorarse en la sensibilidad y atender a lo que expresa. Dice Anne Dufourmantelle:

La suspensión no es un tiempo detenido antes de que ocurra algo, sino que es el suceso mismo: la entrada en ese tiempo íntimo donde en realidad la decisión ya fue tomada sin que nadie lo sepa aún. […] Suspender el juicio, de Grecia a Descartes, éste es el momento de la crisis, el lugar […] del filósofo mismo. Estar suspendido en un balancín conceptual sin realmente tocar tierra, y elegir el no… juzgar, decidir, actuar. […] Estar lo más lejos que se pueda del pensamiento cuajado de posturas, en respuestas, en certezas, y no obstante pensar.[13]

Ante un problema aparece la avidez de respuestas, queremos de inmediato la receta. Prácticas como la filosofía y el psicoanálisis están en peligro de extinción porque cada vez más carecemos de la paciencia para demorarnos en el sentido y en la sensibilidad. Cotidianamente carecemos de la paciencia necesaria para dejar que el cuerpo avise hacia dónde se habrá decidido[14] dar el siguiente paso.[15] Si bien podría parecerse a la incapacidad de apostar por algo, propio de la neurosis obsesiva, la suspensión no tiene que ver con sobrepensar el listado de pros y contras ante un dilema sino de habitar la duda, por eso agrega Dufourmantelle: “Suspender no es […] diferir por miedo e indecisión. […] Ya es acontecimiento en sí, en su ‘no acción’ efectiva.”

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[1] (2000). Ética demostrada según el orden geométrico. Madrid: Trotta; pp. 128–129.

[2] Foucault, M. (2017). Discurso y verdad. Conferencias sobre el coraje de decirlo todo. Buenos Aires: Siglo XXI; p. 59.

[3] En la Grecia antigua la elección (hairesis), incluso la elección deliberada (prohaíresis), no equivalen al libre albedrío. De manera resumida, la principal diferencia estriba en que la elección deliberada comporta cierto intelectualismo (si el fin se evalúa como bueno, y los medios también, el cuerpo queda determinado a actuar), mientras que el libre albedrío implica la posibilidad de actuar en contra de la propia evaluación (“hago lo que no quiero” -lo que sé que no me conviene-, dirán Ovidio y Pablo de Tarso). Entonces es posible elegir deliberadamente la parresía, considerando esta determinación. Eventualmente escribiré sobre esto más detenidamente.

[4] “Sólo hay conocimiento a modo de relámpago.” (2005). Libro de los pasajes. Madrid: Akal; p. 459.

[5] No es necesario profundizar en esto porque resulta patente en cierto lugar común de la serie o película gringa donde un subordinado pregunta: may I speak freely? (“¿puedo hablar con franqueza?”); si el superior le dice que sí, de algún modo está aminorando el riesgo del hablar franco. Es una especie de acuerdo ante la asimetría, en el entendido (ya presente en Platón) de que al gobernante le conviene rodearse de gente que no frene sus opiniones por miedo a molestarle.

[6] En este sentido, Florencia Abadi diría que la parresía es del orden del deseo (eros), mientras que la adulación, el tacto, la “mentira piadosa” es del orden del amor (agápe). Ver: “La crueldad” en: (2023). El nacimiento del deseo. Santiago: Pólvora; pp. 53-56.

[7] Uno de los temas que me resultan más relevantes de pensar hoy es el monstruo en el que se ha convertido la libertad. No es que el discurso de Milei, por ejemplo, sea particularmente original, lo relevante es que haga tanto eco. Hoy toca pensar cómo se vincula cierto concepto de libertad con los neofascismos.

[8] Esto corresponde a un problema técnico relevante de la filosofía foucaultiana: ‘discurso’ no remite sólo a lo efectivamente dicho, sino a un sistema de reglas que configura también lo que se puede decir en determinadas coordenadas, a la vez espaciotemporales (histórico-geográficas) y racionales.

[9] Pienso en el contraste entre el poder foucaultiano como lo informe y el saber como el ámbito de las formas, de acuerdo a la lectura deleuciana. La sensibilidad no sería ni lo uno ni lo otro.

[10] “Hospitalidad e inmunidad virtuosa” en: Sopa de Wuhan. Pp. 145-161. Se encuentra fácilmente en línea.

[11] (2020). Lo común sentido como sentido común. Santander: La Vorágine; p. 64.

[12] El término lo he tomado de Coccia en La vida de las plantas.

[13] (2019). Elogio del riesgo. Buenos Aires, Nocturna; pp. 27-28.

[14] Uso el futuro anterior derridiano porque me resulta consistente con el fragmento: “la decisión ya fue tomada sin que nadie lo sepa aún”. La suspensión no es el tiempo del antes de lo importante, sino la cosa misma donde acontece el sentido independientemente de que no se sepa, se trata entonces de una “decisión” que no pregunta al libre albedrío sino que el cuerpo ya ha tomado (después, claro, el libre albedrío podría más bien -y sucede con demasiada frecuencia- forzar una decisión en contra, pero no significa que por ello la “decisión” del cuerpo no nos continuará asediando -cual espectro derridiano, cual síntoma lacaniano-).

[15] Por ello Dufourmantelle habla de esta suspensión a través de la metáfora del funambulista, que también usa Constanza Michelson en: https://www.barbarie.lat/post/_sexy