(Anarqueo)Logoanálisis
[Imagen: Stranger Than Fiction de Marc Forster]
La investigación posdoctoral consistirá en determinar los requerimientos, tanto “teóricos” como “prácticos”,[1] para establecer un proyecto de acompañamiento filosófico, concebido a partir de dos estrategias: la difusión pública a través de la producción de un podcast y el servicio de entrevistas privadas. Tanto el contenido de los episodios del podcast como las entrevistas parten del análisis discursivo (logos: “discurso”, de ahí ‘logoanálisis’) inspirado en las premisas del pensamiento de Michel Foucault, que sintetizamos bajo el concepto de anarqueología.
Ambas estrategias están orientadas a una salud política, concepto clave para, por un lado, distinguirse de prácticas públicas y privadas que tienen por objeto la “salud mental”, y por el otro, enfatizar su atención a los discursos que atraviesan a una multiplicidad de cuerpos. Otro modo de decirlo es que, a diferencia de las “disciplinas psi”, el carácter terapéutico de este proyecto consiste no en una cura de la psique individual, sino en el diagnóstico[2] y el desplazamiento de la “patología” discursiva que sujeta a cierto conjunto de cuerpos. En este sentido, el páthos (la pasividad) esencial consiste en que los cuerpos actúen de manera inercial en torno a determinadas problemáticas, por lo que el desplazamiento terapéutico consistiría en la posibilidad de frenar ciertos automatismos, percibir otras afecciones y concebir nuevas posibilidades.
El punto de partida no es entonces el agente, la mente individual o el sujeto soberano, sino los cuerpos en tanto sujetados a determinada configuración discursiva, susceptible a ser diagnosticada con miras, entonces, a una mejor salud que es política en cuanto no atiende al malestar en una supuesta interioridad de los individuos sino en la configuración del marco relacional que los precede. Si bien es una salud que parte de los cuerpos, tampoco remite a una fisioterapia tradicional. La salud política no se ocupa de la determinación biológica vida/muerte, sino de la “vivilidad” de la vida, de la vida entendida como existencia. Salud política, entonces, que es al mismo tiempo existencial.
La filosofía es una de las disciplinas más enclaustradas en la academia. Si bien la disputa en torno a su utilidad para la existencia cotidiana es milenaria, la configuración universitaria de los saberes que comporta ha demostrado, cuando menos a partir del siglo XIX, que el estudio de la filosofía desemboca en la enseñanza de ella y, si hay suerte, en la investigación.
Lejos de ser un defecto, la supuesta “inutilidad” de sus contenidos supone la oportunidad de acceder a un discurso capaz de ir a contracorriente de la inercia productivista y consumista, que cada vez más consigue la percepción generalizada de que hay que “aprovechar” cada instante del día (y de la noche[3]). Hemos sido conscientes, desde hace décadas, que estos modos de vida no sólo han provocado un aumento de cuadros depresivos y suicidios, sino que han configurado toda una nueva gama de condiciones psíquicas y experiencias de mundo como los ataques de pánico, el burnout y una extensa variedad de autolesiones vinculadas a estados de ansiedad. Los índices de medicalización psiquiátrica no tienen precedentes, las prácticas terapéuticas se han multiplicado en cantidad y forma y, hay que decirlo con todas sus letras, el estado de cosas muestra que no están funcionando.[4]
El papel de la investigación no será determinar los grados de validez de todas estas prácticas y disciplinas, más bien se trata de tomar dos puntos de partida difíciles de refutar: que lo que actualmente existe no parece estar funcionando (por decir lo menos)[9] y que cierta filosofía (cuyas características sintetizaremos en ‘Antecedentes’ e ‘Hipótesis’) opera a contracorriente de los supuestos finalistas, humanistas, logicistas e individualistas de las terapias tradicionales.
Hay además otra motivación para realizar este proyecto. En México, y quizá en cualquier rincón del mundo, estudiar filosofía es prácticamente una condena a la docencia. El problema, por supuesto, no es la actividad misma, sino que una filosofía recluida en la academia difícilmente toca la existencia cotidiana de la gente. Encerrada ahí, sólo va cumpliendo su sentencia de muerte. Los programas de estudio que la exilian, las carreras universitarias a las que cada vez menos gente se inscribe y los puestos de trabajo de tiempo completo que ya no se renuevan (como las plazas universitarias para su enseñanza), son algunas pistas de dicha sentencia.
La mayor parte de la gente que estudia filosofía, si no tiene ciertos privilegios o cambia de giro, tiende a quedar atrapada en la precariedad de un juego de sillas donde llegar a obtener una cada vez se parece más a ganarse la lotería. Esta condición me permitió ver que, como gremio, tenemos la oportunidad de ofrecer un servicio a nuestras comunidades y acceder al mercado laboral. Salimos de una licenciatura con nociones de 2500 años de historia de pensamiento occidental, resulta sorprendente que el mundo haya tomado una configuración tal que eso sólo resulte útil para dar clases a las que casi nadie asiste y escribir artículos y libros que casi nadie lee.
Antecedentes
Mis tesis de licenciatura, de maestría y de doctorado se dedicaron a exponer la conformación de la subjetividad, primero en el contexto ateniense y romano de la Antigüedad, luego en el paleocristianismo paulino, en la teología agustiniana y en la pastoral operante bajo el imperio de Constantino. En todos los casos la posición de discurso fue inspirada por la filosofía de Michel Foucault acompañada, en las tesis de maestría y doctorado, por la de Giorgio Agamben.
Uno de los principales hallazgos de la investigación doctoral consistió en dar cuenta de la peculiar mezcla de racionalidades que dieron cabida a la emergencia de la voluntad (a la experiencia de que se tiene, o incluso se es, libre albedrío), pero también, cómo esta experiencia se integró a diversas estrategias de gobierno. Buena parte de la tesis se dedicó a mostrar en qué sentidos resultan gobernables los cuerpos que se experiencían a partir de la centralidad de la falta: tanto la carencia que un orden señala al ‘sujeto de deseo’, como la insatisfacción que una orden reclama al ‘sujeto de obediencia’. Esa carencia y esa insatisfacción invocan una fuerza de voluntad orientada a saldar la falta que, de este modo, deviene deuda. Al mostrar que incluso la propia voluntad emerge en el pensamiento como deuda resultó manifiesta la impotencia constitutiva que garantiza que la falta resulte insaldable.
Agamben fue crucial en la investigación, particularmente a partir de sus problematizaciones en torno a lo sagrado. Que un objeto (en el sentido más amplio) devenga sagrado implica, primero, la convicción acrítica de que merece sacrificio; segundo, la acción sacrificial que lo sostiene en su carácter sagrado; y tercero, la finalidad que impulsa dicho sacrificio (una supuesta mejora o el temor a una supuesta catástrofe, o su mezcla). Implica, pues, un ordenamiento existencial que irradia órdenes explícitas e implícitas: configura el deseo e invoca persistentemente la obediencia de los cuerpos que se hallan sujetos a determinada sacralidad.
Poner en cuestión lo sagrado requiere de un particular tipo de valentía que los griegos llamaban parresía, noción a la que Foucault dedicó sus últimos seminarios y caracterizó como un ‘coraje de la verdad’. Si bien su significado enfatiza la “valentía del decir” incluye un modo de vivir, una actitud arriesgada en vínculo con las verdades incómodas. Comporta también el requisito de aquello que en la tesis llamé una “valentía de escuchar”: receptividad de las verdades incómodas, que desde la práctica filosófica significa hospitalidad en la interlocución.
Por esa vía exploré que un abordaje parrésico dota a la filosofía de una potencia destituyente de lo sagrado, capaz de restituir al uso común algo que, al haber sido separado (sacralizado), se volvió fundamento ordenador y fuente de imperativos sacrificiales (arché significa tanto “principio” como “mandato”, de ahí el an-arché de ‘Anarqueologoanálisis’). Lo sagrado dicta una manera de actuar que, cuando no se cumple, tiende a producir una experiencia de deuda/culpa, al presentar las situaciones con dos caminos esenciales: lo que debe-ser y lo que no debe-ser, ambos en el ámbito de la deuda que corresponde elegir al supuesto sujeto soberano (deuda “pagada” al actuar según el supuesto deber o culpa compensatoria al no hacerlo).
En cambio, “restituir al uso común” consiste en la apertura de posibilidades ahí donde estaban cerradas a ese dualismo “deber/deber no”. Esa restitución requiere de una gradual desujeción de los cuerpos con respecto al deseo y a la obediencia consagrados al arché de lo sagrado, reconfigurando así su ámbito de existencia. Es en la noción de ‘uso’ agambeniana, opuesta a la de ‘propiedad’,[10] donde por fin la filosofía se manifiesta “útil”, ahí donde resulta un estorbo para la acumulación de utilidades, ahí donde no sirve: la filosofía no como instrumento de servidumbre (a la manera en que, por ejemplo, las ingenierías mecatrónicas sirven a los propietarios de las empresas armadoras de autos, o a los propietarios de esos bienes de consumo), sino de emancipación, de salud política.
Hipótesis
La hipótesis básica es que resulta posible concebir e implementar una práctica filosófica capaz de poner estas premisas al servicio de la existencia cotidiana. Imaginemos que alguien experimenta que está pasando por algún problema y decide acercarse al anarqueologoanálisis. Lo que encuentra es una suerte de terapia no tradicional orientada no ya a la lógica problema-solución (o trastorno-cura) mediante actitudes sacrificiales edificantes que invocan una fuerza de voluntad individual, sino a la destitución de los sentidos operantes que configuran la experiencia misma de que se tiene determinado problema y los modos posibles de abordarlo.
Esto no significa transmitir que el problema que experimenta es falso. Se trata, primero, de analizar el discurso del analizante para detectar los supuestos que aparecen como incuestionables. 2500 años de pensamiento occidental proveen a la filosofía de numerosas herramientas críticas para que el analizante pueda ir más allá de los límites que su concepción del problema comporta. Detectados los supuestos, el objetivo general es que el diálogo filosófico desplace su percepción del problema de tal manera que permita otros abordajes, hasta ese momento impensados por el analizante.
La función del analista no es aconsejar “mejores” abordajes sino ayudar en el cuestionamiento de los supuestos: no es consejería ni consultoría, se trata más bien de un acompañamiento en el que la reconfiguración existencial no proviene ni de la sabiduría del analista ni del progreso del analizante, sino del “entre” que constituye el diálogo mismo, del camino que se transita en compañía. De ese diálogo no resulta un deber (ser o hacer) sino un modo otro de estar en el mundo.
El podcast parte de los mismos supuestos filosóficos pero está orientado a una estrategia diferente. Por un lado tiene la posibilidad de llegar a más gente, que no necesariamente tiene un problema concreto que pretenda abordar mediante un proceso terapéutico o los recursos para hacerlo. Es por ello que el principal reto será discernir cuáles son los temas pertinentes a tratar, que tengan suficiente resonancia y un alcance político amplio.
Está pensado también como un acompañamiento en el sentido en que la radio lo fue en otra época: mientras uno se transporta, limpia su casa, espera. Hoy existe el imperativo de que todos los “huecos” de tiempo se “aprovechen”: el ocio ha desaparecido, en todo momento tenemos que estar en el neg-ocio que comportan la producción y el consumo. Si bien el podcast viene a integrarse en esa lógica, ofrece un contenido potencialmente destituyente. Es decir, ante el hábito tan extendido de huir del silencio, de aprovechar el tiempo, al menos este podcast pretende ser un “ruido” que invita al silencio meditativo, un “aprovechamiento” que pone en cuestión las lógicas de producción y consumo, que vincula los malestares a ese convertir todo en neg-ocio.
Foucault hablaba en 1979 del ‘empresario de sí’ como una forma de subjetivación que convertía a los individuos en empresa: hay que invertir en educación, imagen, networking, para devenir empresa exitosa. Esta sacrificialidad responde a la seguridad financiera como ámbito salvífico pero también al mercado como ámbito sagrado: es el lugar desde el cual se dicta lo que es verdadero para obtener dicha salvación.
Hoy el fenómeno del empresario de sí se ha exacerbado porque la configuración actual del tiempo, de la producción y del consumo, hace que cada cuerpo tienda a ser una empresa abierta 24/7. Internet, y en particular la web 3.0, está operando una metamorfosis de la educación (ahora nos educamos a todas horas del día), de la imagen (ahora es pública nuestra vida privada) y del networking (ahora tenemos más “amigos” que nunca: estamos disponibles a cualquiera que tenga algún interés en contactarnos). No sólo somos productores y consumidores sino el producto mismo de consumo. Cada red social se convierte en un espacio de trabajo donde llenamos toda laguna de “tiempo libre” generando información valiosa y promoviendo nuestra “marca”.[11] No es sorprendente, pues, que esta configuración sea fuente de agotamiento, ansiedad y depresión.
Por supuesto, no todos los problemas actuales tienen que ver con la seguridad financiera, pero a partir de este ejemplo resulta perceptible cómo hace más falta una destitución de la inercia actual que nuevas recetas edificantes. Desde 1955 Martin Heidegger decía que el pensamiento calculador estaba gobernando todos los aspectos de la vida humana, que la técnica iba dejando de ser un instrumento humano para convertir a los humanos en meros instrumentos de la técnica[12] y hacía un llamado a la Gelassenheit (“serenidad”, literalmente “desasimiento”: al asirnos del pensamiento calculador éste termina por asirnos).[13]
A partir de esto podemos complementar la hipótesis: resulta posible una “terapia del desasimiento” mediante una actitud metodológica que Foucault llamó ‘anarqueología’. Ésta comporta las premisas de su ‘arqueología del saber’, su ‘genealogía del poder’ y su ‘ontología de nosotros mismos’. Agrega el componente de que “ningún poder es evidente o inevitable”,[14] considerando que la principal función del intelectual es “hacer ver a la gente que es más libre de lo que cree”.[15] Libertad que no se entiende como libre albedrío sino como apertura de posibilidades ahí donde la inercia de nuestros hábitos cotidianamente las cierra. Se contrapone a filosofías que buscan el “llegar a ser lo que se es”[16] mediante una libertad vinculada a “rechazar lo que somos”.[17]
[1] No parto de un binarismo real entre teoría y práctica, intento hacer inteligible que existe un interés tanto en las condiciones del discurso propiamente filosófico, es decir, los ámbitos de la historia del pensamiento que resultan cruciales para llevar a cabo esta labor, como en las condiciones para materializar el proyecto.
[2] “[…] la labor del filósofo aparece hoy bien ligera y discreta, dulcemente inútil: la filosofía debe decir simplemente lo que hay.” Foucault, Michel. (2023). Le discours philosophique. Paris: Seuil/Gallimard, pág. 17, traducción propia.
[3] “La así llamada power nap constituye una forma de actividad propia del dormir. […] La técnica de los ‘sueños lúcidos’ inducidos conscientemente sirve para optimizar destrezas corporales y espirituales mientras dormimos.” Han, Byung-Chul. (2023). Vida contemplativa. Madrid: Taurus, págs. 9-10. Por esta línea, recientemente anunciaron un dispositivo orientado a mantener la productividad mientras soñamos: https://www.futuro360.com/futuro/aparato-que-te-permitiria-vivir-suenos-lucidos-saldra-al-mercado-el-2025_20231207/
[4] Uno de los filósofos que más ha tratado este tema es Franco Berardi. Ver, por ejemplo: (2020). “Colapso Prozac” en Fenomenología del fin. Sensibilidad y mutación conectiva. Buenos Aires: Caja Negra, págs. 51-55.
[5] Operan en términos de “medios para un fin”, que en la tradición terapéutica tiende a comprenderse como “cura”. Lo que llamo ‘salud política’ no es un objeto concreto sino la apertura de posibilidades ante un comportamiento inercial.
[6] La corriente filosófica con la que trabajaré se considera “antihumanista” al distanciarse de los valores humanistas de la Modernidad y, en general, de diversos presupuestos antropocéntricos de proveniencia cristiana
[7] Los principios de identidad, de no contradicción, de tercero excluso y de razón suficiente son útiles para entender cómo se articula un discurso, sin embargo, no son reglas que tengan una correspondencia ontológica: no hay identidades fijas, las contradicciones operan, la ambigüedad existe y no hay tal cosa como una linealidad causa-efecto.
[8] En todas las propuestas de terapia filosófica que hemos encontrado se sigue enfatizando el papel del “yo” con una supuesta interioridad. La corriente filosófica con la que trabajo considera que ese “yo” no es un dato natural sino una producción histórica, y buena parte de la impotencia política que hoy se experimenta remite a la incapacidad de entender que lo problemas son, de antemano, colectivos.
[9] Hay perspectivas más radicales, como la de Santiago López Petit, quien considera que estas prácticas participan en el sostenimiento del estado de cosas que produce ansiedad, depresión, suicidios, etc. Ver: “El poder terapéutico” en (2009). La movilización global. Breve tratado para atacar la realidad. Madrid: Traficantes de sueños, págs. 91-96.
[10] “El uso es, así, siempre relación con un inapropiable; se refiere a las cosas en cuanto no pueden convertirse en objeto de posesión. Pero, de este modo, el uso también desnuda la verdadera naturaleza de la propiedad, que no es sino el dispositivo que desplaza el libre uso de los hombres a una esfera separada, en la cual se convierte en derecho. Si hoy los consumidores en las sociedades de masas son infelices, no es sólo porque consumen objetos que han incorporado su propia imposibilidad de ser usados, sino también —y sobre todo— porque creen ejercer su derecho de propiedad sobre ellos, porque se han vuelto incapaces de profanarlos.” Agamben, Giorgio. (2005). “Elogio de la profanación” en Profanaciones (págs. 97-122). Buenos Aires: Adriana Hidalgo, pág. 109.
[11] O la marca como aquello en lo que ha devenido el Yo, dice Santiago López Petit en: (2009). La movilización global. Breve tratado para atacar la realidad. Madrid: Traficantes de sueños, pág. 73.
[12] A este fenómeno lo llama Gestell, literalmente “emplazamiento”, en el uso común “dispositivo”. Este concepto articula cierta filosofía de Heidegger con la de Foucault y permite orientar el servicio hacia un “desplazamiento”, es decir, hacia una desujeción con respecto a determinados dispositivos que ya no serían exclusivamente técnicos pero que comportan esta “esencia de la técnica”: el pensamiento calculador. Ver: Heidegger, Martin. Die Technik und die Kehre en (1990) Logos. Anales del Seminario de Metafísica 24. Págs. 129-162
[13] Ver: Heidegger, Martin. (2002). Serenidad. Barcelona: Ediciones del Serbal.
[14] (2014). Del gobierno de los vivos. Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica, pág. 99.
[15] “Verdad, individuo, poder” en (2008). Tecnologías del yo (141-150). Barcelona: Paidós, 2008, pág. 143.
[16] Por ejemplo, el último libro de Nietzsche, Ecce Homo, lleva por subtítulo: “cómo llegar a ser lo que se es”. Y cabe agregar que también la corriente más importante de acompañamiento filosófico en castellano, llamada “Asesoramiento Filosófico Sapiencial”, parte de esta premisa y la lleva al extremo. Ver: “Ser auto-idénticos” en: Cavallé, Mónica (2006). La sabiduría recobrada: filosofía como terapia. Madrid: Martínez Roca, págs. 132-134.
[17] “El sujeto y el poder” en J. Álvarez Yagüez (Ed.) (2015). La ética del pensamiento: para una crítica de lo que somos (317-341). Madrid: Biblioteca Nueva, pág. 328.
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