La potencia de no saber

 

[Imagen: Forrest Gump, de Robert Zemeckis][1]

Quizá cogito, ergo sum ("pienso, por lo tanto soy") no sea la frase que inaugura la filosofía moderna sino otra que aparece 40 años antes en un texto llamado Meditationes Sacrae, firmado por Francis Bacon: ipsa scientia potentia est, que se hizo célebre bajo la traducción: «saber es poder». Lo cierto es que el autor inglés refería a la potencia divina y que, en relación al ser humano, se trata de un aforismo de proveniencia hebrea que hallamos en el libro de los Proverbios en su capítulo 24, versículo 5, donde dice: “La sabiduría fortalece al hombre y el conocimiento aumenta su poder.”

 

En nuestra tardomodernidad la afirmación de que “saber es poder” continúa siendo repetida hasta el cansancio, no sólo en su literalidad sino manifiestamente en las estrategias de corporaciones privadas y gobiernos de países que se conciben como “desarrollados” o en “vías de desarrollo”. Con independencia de lo que efectivamente ocurre, las retóricas institucionales tienen criterios de saber orientados a que su funcionariado cumpla eficientemente los diversos roles que potenciarían el desempeño de esas corporaciones y esos gobiernos. Semejante desempeño se mide desde una lógica de competencia, no sólo entre estados y corporaciones, sino entre partidos políticos, grupúsculos dentro de estos, aliados empresariales, familias y, por supuesto, individuos.

 

“Saber es poder” se manifiesta también cuando, con la mejor de las intenciones, se asume que las transformaciones importantes sólo pueden venir de la mayor y mejor educación de los pueblos, una consistente en el acceso a más saberes y a los saberes correctos. Con independencia de la frecuente negligencia con que los estados gestionan la educación y sus consejos de ciencia y tecnología, y las corporaciones sus programas de capacitación y sus áreas de investigación y desarrollo, no deja de resonar una retórica progresista en torno a la “cultura” (a formar individuos más cultos) y la innovación. Más acá de las buenas intenciones, el criterio de lo que es correcto saber, y del progreso mismo, no deja de responder a un mundo configurado, en gran medida, por intereses orientados a la acumulación de capital.

 

La lógica de competencia entre los cuerpos vivos identificados, en pos de la acumulación de capital, fue caracterizado por Foucault como un modo de subjetivación llamado ‘empresario de sí’: el modo en que un cuerpo asumido propio debe entenderse como empresa, de tal suerte que toda su educación devenga inversión financiera para obtener más utilidades. Si no va al currículum (sobre todo al explícito, pero ahora también se habla del “currículum oculto”) es, sencillamente, una mala inversión, un desperdicio de vida. El cuerpo identificado (el ‘yo’) ha devenido empresa y, al mismo tiempo, un producto que es imperativo vender. Resulta, entonces, necesario (incluso por supervivencia) producir y promover una “imagen” que debe resultar atractiva ante potenciales consumidores que, considerando los distintos ámbitos disposicionales, terminan siendo todos y cualquiera. El criterio es la sacralidad del producto: no importa cuánto se maquille la realidad, ante todo se trata de no depreciarlo a la vista del consumidor.

 

Por supuesto ha habido voces críticas que se distancian de estos enfoques y defienden perspectivas educativas disruptivas con respecto a los intereses de acumulación de capital, que sin duda son valiosas en nuestro contexto pero tienden a mantenerse en dicho paradigma, especialmente cuando se sienten capaces de establecer cómo tendría que ser la educación para resultar emancipatoria. A contrapelo de esta confianza en que lo más importante es el “empoderamiento” de los “actores sociales” para construir, en el mejor de los casos, una mayor justicia social, con Sócrates encontramos que el punto de partida de la filosofía es un solo saber, el que nos recuerda que no sabemos nada. Frase lapidaria pero no porque clausure, a manera de resumen, la vida humana, sino porque va sosteniendo en la memoria de las generaciones la clave de ésta: la errancia.

 

Unos 2500 años después de la muerte de Sócrates, en el último artículo que escribe en vida, dice Foucault: “Si la historia de las ciencias es discontinua, es decir, si no se la puede analizar más que como una serie de «correcciones», como una nueva distribución que jamás libera de una vez y para siempre el momento terminal de la verdad, es porque […] el «error» constituye no el olvido o la demora de la consumación prometida, sino la dimensión propia de la vida humana.”[2]

 

Desde una perspectiva progresista el error es muy importante para cada vez ser menos erráticos, para irse acercando a la verdadera verdad y a la verdadera justicia social. En cambio, desde la filosofía foucaultiana, el error se incorpora al pensamiento no para inmunizarse de él, no para identificarlo y así superarlo, sino como el motor mismo que lo vivifica. Un pensamiento muerto sería aquel que ya alcanzó la certeza, que se asume blindado de todo error, eso que podríamos llamar fundamentalismo. Se puede, entonces, concebir al pensamiento como aquello que ya ha llegado a soluciones definitivas o cuya función es llegar progresivamente a ellas; o bien, con mayor atención a la historia, como un despliegue de problematizaciones: ahí no existen otras soluciones que las parciales, además de temporales.

 

En cada caso, estas problematizaciones no provienen de la nada: respetan cierta articulación dentro de los márgenes que alguna mezcla de racionalidades en sus coordenadas les permite. Dar cuenta de esa articulación, aunque siempre parcialmente, es la labor básica de filosofías como la foucaultiana. “Parcialmente” significa tanto “fragmentariamente”, es decir, sin la capacidad ni la pretensión de totalizar, pero también que no se hace de manera “imparcial”, es decir, con la capacidad o la pretensión de una objetividad libre de sesgos.

 

Estos abordajes problematizadores tienen un carácter constituyente en cuanto detonan nuevas configuraciones relacionales. Constituyen objetos discursivos y, por lo tanto, nuevas formas en que los cuerpos experiencían el transcurrir de la vida. No se trata de la simple relación tradicional sujeto-experiencia-objeto sino de la complejidad implícita desde el hecho que una red de relaciones resulte modificada por la aparición de nuevas relaciones. Los abordajes problematizadores terminan por reconfigurar, en mayor o menor medida, el paisaje donde existen relaciones con las cosas, con los otros y con nosotros mismos: eso que cierto estoicismo llamó ‘bíos’ y que podríamos traducir como «forma de vida».[3] A la descripción de estas problematizaciones constituyentes la llamamos, con Foucault, arqueología.

 

En tanto pensamiento, la filosofía se dedica a problematizar. Y en cuanto las problematizaciones que se han desplegado en la historia pueden aparecer, ellas mismas, como problemas, es posible problematizar problematizaciones. Esto no se hace con la finalidad de señalar la equivocación del pasado para decir que ahora tenemos razón, sino para contrastar dos horizontes temporales y las articulaciones racionales que comportan: algo que en otras coordenadas hizo sentido hoy podría no hacerlo. No se contrasta, tampoco, para evidenciar un progreso, por el contrario, se hace en primer lugar para recordarnos que así como determinada racionalidad hoy nos resulta obsoleta, las nuestras también comportan su propia caducidad. Al contraste manifiesto en la descripción de las problematizaciones constituyentes lo llamamos, con Foucault, genealogía.

 

Estrictamente, arqueología y genealogía no son dos pasos de un método filosófico, se realizan juntas porque el sólo hecho de describir racionalidades de otras coordenadas ya supone un contraste para una lectura contemporánea. Más aún, el interés por el abordaje arqueológico-genealógico no proviene de una curiosidad por el pasado sino de problemas que ofrece la vida en la actualidad. No aquellos que resultan más obvios o los más repetidos mediáticamente, sino lo que aparece como no problemático, incluso como ya resuelto, es decir, aquello que ha sido naturalizado o normalizado.

 

Este es el segundo uso de la noción de problematización: convertir en problema aquello que no tiende a aparecer como tal. Se trata, entonces, de rastrear en el devenir del pensamiento los modos en que emergió, en coordenadas bien precisas y en una racionalidad muy distinta, algo que hoy aparece como natural o normal. Este aspecto es lo que entendemos con Foucault como ontología del presente, aunque otro nombre adecuado es el de anarqueología.

 

Si la arqueología describe una problematización constituyente, la anarqueología pretende realizar una problematización destituyente de aquello que fue constituido en una racionalidad que, a pesar de que ya no nos “hace sentido”, continúa operando en la vida cotidiana. No obstante, toda problematización comporta ambas caras de la moneda, supone desplazamientos destituyentes de una configuración anterior y puede constituir nuevos objetos discursivos. Ese aspecto constitutivo no responde a una intencionalidad o a una estrategia, como en el paradigma del saber que se asume capaz de empoderar, sino a la potencia del pensamiento.

 

La filosofía foucaultiana nos ayudó a entender este comportamiento del pensamiento pero no hay que perder de vista que, en su manifestación concreta, arqueología, genealogía y anarqueología son tres nombres que designan la misma labor (aunque enfaticen distintos aspectos): al describir los modos en que algo se constituyó como verdadero se evidencian premisas que ya no resultan vigentes, lo cual pone en cuestión a esa verdad que continúa operando haciéndose pasar por natural o normal.

 

No se trata de decir que a lo largo de los siglos semejante verdad se mantuvo intacta, sino de considerar la posibilidad de que cierta estructura fragmentaria permanezca fungiendo como principio o fundamento de alguna verdad vigente, incluso de constelaciones enteras de verdades vigentes. Es ante ellas, es decir, ante lo que ya se sabe, que puede aplicarse el extraño lujo filosófico de actuar como potencia de no saber. Ahí subyace el tan antiguo y frecuentemente olvidado requisito filosófico de un asombro capaz de retrotraer a preguntas aquello que no sólo en sentido teórico considerábamos respondido, sino que participa en la configuración de nuestra existencia cotidiana.

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[1] “La vida es como una caja de chocolates, nunca sabes lo que te va a tocar.” Guion de Winston Groom y Eric Roth.

[2] Foucault, Michel. “La vida: La experiencia y la ciencia, 1984” en J. Álvarez Yágüez (Ed.) La ética del pensamiento, Biblioteca Nueva, Madrid, 2015, 379–396, 395.

[3] Cabe notar el paralelismo con Umwelt, Mitwelt y Selbstwelt en Heidegger.