Libertad destituyente

 

[Imagen: One Flew Over the Cuckoo’s Nest de Milos Forman]

Muchas veces, y hasta el día de hoy, se hace una crítica a Foucault que por siglos se ha venido haciendo a Spinoza: se dice que no hay libertad en su pensamiento. La principal razón, en el caso del francés, es que poder y resistencia se entienden como dos caras de una misma moneda que además se vuelve totalizante: se asume a la resistencia como una especie de efecto directo del poder o, cuando se lee un poco mejor, a los ejercicios de poder como preconfigurados por las resistencias, pero en ambos casos pasa desapercibida la potencia de su pensamiento. A esta crítica respondió un día:

Mi papel […] consiste en enseñar a la gente que son mucho más libres de lo que se sienten, que la gente acepta como verdad, como evidencia, algunos temas que han sido construidos durante cierto momento de la historia, y que esa pretendida evidencia puede ser criticada y destruida. Cambiar algo en el espíritu de la gente, ése es el papel del intelectual.[1]

Ya desde las tematizaciones sobre el poder resulta evidente que su filosofía no es determinista: si hay poder es porque hay libertad tanto para ejercerlo como para resistirlo. Ejercer un poder sobre otro no es únicamente intentar determinar su libertad para que tome tal o cual conducta sino intentar determinar su libertad de antemano resistente a cualquier ejercicio de poder. Esto que podríamos llamar una predisposición a la resistencia o, incluso, una indisposición a todo ejercicio de poder, se parece al conatus spinociano si nos permitimos un breve rodeo por la filosofía de Agamben.

Si bien la saga Homo sacer parte de la biopolítica foucaultiana, desarrolla este concepto de un modo muy distinto: no se trata ya de cierta expresión gubernamental que emerge en los estados modernos europeos bajo la forma de controles poblacionales a partir de premisas biológicas y que se distingue de las prácticas gubernamentales soberanas, sino que, para el italiano, la biopolítica siempre fue la expresión misma de la soberanía, o más precisamente, no podríamos hallar en el archivo un ejercicio político sin soberanía y, por lo tanto, sin biopolítica.

La biopolítica agambeniana supone la separación de la vida con respecto de su forma (zoé de bíos), es decir, la sacralización de la vida, y esto es la violencia misma, siempre soberana, bajo dos expresiones: la primera es que lo insacrificable (lo que ha perdido valor para el orden sagrado) deviene sacer, nuda vida, detonando un proceso que pretende despojar a un cuerpo de toda forma de vida; y la segunda es que a lo sacrificable se le configura cierta forma de vida que quepa en dicho orden sacrificial. Lo sagrado es aquello que se sostiene del sacrificio (al incluir cuerpos sacrificables) y se inmuniza de lo potencialmente profanatorio (al excluir cuerpos insacrificables). Se trata entonces de una exclusión inclusiva[2] ante la cual una ‘potencia destituyente’, profanatoria de este orden sagrado, permitiría acceder a una forma-de-vida, una vida inseparable de su forma.

La vida separada de su forma, es decir, sagrada, es aquella que se concibe en términos de vida/muerte, haciendo de la “vivilidad” mero epifenómeno del hecho de tener vida. Por esto es que lo sagrado, en Agamben, es también el ámbito de la propiedad soberana, en oposición al uso común como ámbito del que es extraído el objeto sagrado (profanar es, entonces, desacralizar, restituir lo sagrado al uso común).[3]

No hay, pues, vida sin forma, aunque nuestra cultura siempre la presuponga (de manera muy elocuente, en los movimientos “provida”: importa el hecho de que el feto se mantenga vivo, no la dimensión existencial que lo mantiene con vida ni, mucho menos, su forma de vida a partir de que nace). Si el conatus spinociano, en cuanto esfuerzo por persistir en el ser, se interpreta como mera supervivencia, como un mantener a toda costa el sólo hecho de estar con vida, terminamos por Naturalizar la vida sagrada.[4] Pero si partimos de que no hay vida que preceda a su forma,[5] resulta concebible llamar conatus a la resistencia entendida como indisposición a que la (forma de) vida sea sustraída de los cuerpos para hacerles gobernables (que es lo que Foucault entiende, primero, que hace el biopoder, que actualizará bajo la noción de gubernamentalidad).

Todo ejercicio de poder y estrategia de gobierno presupone cierta resistencia de los cuerpos, pero en ésta hay una potencia irreductible a esas pretensiones de configurar-extraer (formas de) vida. Esa potencia puede tomar las dos formas de libertad antes mencionadas. Cuando de algún modo “entra al juego”, esta potencia es canalizada como respuesta al ejercicio de poder y a la estrategia de gobierno, quedando configurada a sus términos y disminuida a ‘libertad resistente’: cierto voluntarismo que en cualquier momento se puede convertir en ejercicio de poder.[6] De este modo, la resistencia deviene resistencia-a-lo-constituyente, pero desde lo constituyente mismo (en una especie de “carrera armamentística” a lo Guerra Fría).

Pero también hay un modo en que esta potencia se mantiene irreductible y no cobra la forma de resistencia según la configuración de las formas de poder (instituciones, relaciones, tecnologías, espacios). Es lo que llamamos ‘libertad destituyente’: cierta potencia de dejar de ser lo que se es “abre” posibilidades en los cuerpos que no estaban presupuestadas por una gubernamentalidad que parte de lo que se sabe (porque se mantiene en el paradigma de “saber es poder”).

Las investigaciones de los años 80 en torno a la ‘estética de la existencia’ y el ‘cuidado de sí’ no son una invitación a vivir como los griegos (a pesar del entusiasmo que transmite en sus lecciones sobre los cínicos), sino que exploraron cómo se problematiza desde la Antigüedad a una subjetividad capaz de configurarse una forma de vida. Además de hallar múltiples ‘prácticas de sí’ el francés encuentra una filosofía del “dejar de ser” que parece haber emergido de la mano de un término griego: parresía.

Se trata de una veridicción realizada por una subjetividad que tiene la experiencia fáctica de decir una verdad incompatible con algún régimen de verdad operante. Esto, claro, sin perder de vista que esa subjetividad no es soberana, pero en vez de que la enunciación descanse en una verdad “exterior” vigente, lo hace en la sujeción ética (en la sujeción del cuerpo a la experiencia de que es un “sí mismo”). Esta peculiaridad de la parresía hace que suponga un riesgo para el cuerpo que la profiere.

Foucault titula su último curso El coraje de la verdad para hacer referencia a la valentía que invoca su uso. ‘Estar en la verdad’ al afirmar algo supone una verdad afianzada en los dispositivos que la (re)producen. La parresía, en cambio, al ser enunciada es insostenible, no porque suponga un “afuera” de todo dispositivo (depende, de inicio, de un dispositivo de identidad) sino por su carácter destituyente de algunos de ellos que, en el contexto de la enunciación, operan como hegemónicos (hegemonía suficiente, en todo caso, para que la parresía suponga un riesgo).

‘Parresía’ llegó a ser traducida al latín como libertas. Esto se debe a que no remitía únicamente a la libertad de hablar sino a toda una forma de vida vinculada a la verdad que acontece en ese cuerpo, a costa de los regímenes operantes. A pesar de que estas investigaciones fueron desarrolladas por Foucault al final de su vida y quedaron inconclusas, podemos hallar a lo largo de su obra varias pistas de que su gesto filosófico es parrésico y que concebía el carácter destituyente del mismo.

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[1] “Verdad, individuo, poder” en: Tecnologías del yo, Paidós, Barcelona, 2008, 141–150, 143.

[2] “La vida, que es así ob-ligada, [es decir,] implicada en la esfera del derecho, puede serlo, en última instancia, sólo a través de la presuposición de su exclusión inclusiva, sólo en una exceptio.” Homo sacer. El poder soberano y la nuda vida. Pre-Textos, Valencia, 2013, 41–42.

[3] “Elogio de la profanación” en: Profanaciones, Adriana Hidalgo, Buenos Aires, 2005, 97-122, 97.

[4] Notemos que esta suerte de conatus sería más bien el comportamiento propio de las instituciones donde, si seguimos a Benjamin con respecto a la institución del derecho, su persistir resulta indistinguible de su violencia. Ver: Para una crítica de la violencia. LOM, Santiago, 2017.

[5] “[…] nunca hay algo así como una vida desnuda, una vida sin forma que hace las veces de fundamento negativo de una vida superior y más perfecta: la vida corpórea está ya siempre formada, es ya siempre inseparable de una forma.” El uso de los cuerpos, Adriana Hidalgo, Buenos Aires, 2017, 409.

[6] “[…] donde hay poder hay resistencia, y no obstante (o mejor: por lo mismo), ésta nunca está en posición de exterioridad respecto del poder […] no pueden existir sino en el campo estratégico de las relaciones de poder.” Foucault, M. Historia de la sexualidad 1. La voluntad de saber. Siglo XXI, México, 2011, 117-118. El que no esté “en posición de exterioridad con respecto del poder” pone de manifiesto que, a diferencia de Spinoza, Foucault no hace una ontología fundamental sino una analítica de la facticidad.