¿A qué le estamos llamando libertad?

[Imagen: Los delincuentes, de Rodrigo Moreno]

Mi papel […] consiste en enseñar a la gente que son mucho más libres de lo que se sienten, que la gente acepta como verdad, como evidencia, algunos temas que han sido construidos durante cierto momento de la historia, y que esa pretendida evidencia puede ser criticada y destruida. Cambiar algo en el espíritu de la gente, ése es el papel del intelectual.
Michel Foucault[1]

Hace como 10 años, en una fiesta, rodeado de gente desconocida, me preguntaron a qué me dedicaba. “Estudio filosofía”, dije. Me ha pasado varias veces, en ese tipo de contextos, que la palabra “filosofía” detona, al mismo tiempo, una especie de solemnidad respetuosa y una excesiva seguridad (tan de varón heteronormado de mediana edad) para compartir sus opiniones más profundas, en realidad sus certezas, que entienden como “su propia filosofía” (siempre bajo el tono implícito de: “mira lo brillante que soy que llegué a eso sin tener que estudiar”). Así que en esa fiesta me llevé la primera lección de libertarianismo a lo Milei que puedo recordar. El comensal afirmaba que la libertad consistía en el poder adquisitivo, puesto que su aumento permitía una mayor variedad de productos y servicios entre los cuales elegir, además de un acceso a experiencias que resultan inaccesibles desde la carencia.

Mientras me explicaba había este aire de autosuficiencia machista, de quien ya probó las mieles del éxito y accedió a ese nirvana consumista con el que las mayorías sólo podemos soñar. Después me enteré que no era así: más que con un millonario cínico hablaba con un aspiracionista que se había comprado la idea de que si te comportas a la altura de tus ambiciones el universo conspirará contigo para cumplirlas. En cualquier caso, le respondí que si la libertad radica en la mayor posibilidad de acceder a mercancías, entonces era posible que un buen ladrón fuera mucho más libre que él. Me miró perplejo. Respondió que no eran libres porque tenían que hacer las cosas a escondidas o porque fácilmente podrían terminar en la cárcel. Le dije que no temer a la policía y atreverse a robar era ya una transgresión a una cárcel mental mucho más determinante de nuestra realidad cotidiana, que es el miedo a las instituciones.

En perspectiva, creo que mi interlocutor no estaba del todo equivocado. Es sólo que su concepto de libertad estaba fundado en que las cosas sigan exactamente igual, es adaptativo, mientras que el mío se orienta a la posibilidad de cambios radicales, pretende ser disruptivo. No planteo esto como si se tratara de una simple elección del concepto de libertad que cada quien prefiera sino que percibo algo contradictorio en el primer concepto: colocar al centro de las vidas la capacidad de consumo asemeja una cierta esclavitud, parece una correa demasiado corta.

Ese primer concepto, además, remite a cierta virtud del cristianismo temprano que ha venido defendiendo que la libertad sólo puede ocurrir en el marco de la obediencia: Constantino obedece a Dios, los obispos obedecen a Constantino, los pastores obedecen a los obispos, el rebaño obedece a los pastores. Este orden cósmico favorece la salvación de los gobernados. ¿Descansa esa salvación en la calidad de los mandatos? En absoluto, con frecuencia se menciona el carácter humano (falible) de los gobernantes, pero la obediencia de los humildes de algún modo purifica esos errores. En mi contexto familiar infantil este orden se resumía en la frase: “yo me puedo equivocar al corregirte, pero tú no te equivocas al obedecer”.

Hannah Arendt se reencuentra con este problema en sus reflexiones en torno al juicio de Eichmann. Su obra precedente se iba dirigiendo al problema del ‘mal radical’ y lo que encontró en este genocida fue una ‘banalidad del mal’. No que el mal fuese banal, lo banal es la forma en que participó activamente en un mal del tamaño, nada menos, que de un genocidio, a través de la obediencia con que cumplía los mandatos en el marco de una burocracia que posibilitó esas eficientes y eficaces fábricas de cadáveres llamadas campos de concentración. Por esa misma línea, el célebre ‘Experimento Milgram’ ofreció más pistas sobre la facilidad con que individuos comunes y corrientes pueden llegar a realizar actos atroces en la medida que sienten la seguridad de transferir su responsabilidad, gracias al respaldo de una autoridad. El ‘mal radical’ que buscaba Arendt no era ejecutado por monstruos profundamente inmorales, sino por gente común y corriente, obediente, “de familia”, “buenos ciudadanos”. O como diría Rita Segato, 'hijos sanos del patriarcado'.

Ya desde el boom de Las palabras y las cosas (1969), y luego muy marcadamente después de Vigilar y castigar (1975), se configuró cierta crítica que señalaba a Foucault como un autor que negaba la libertad. Eventualmente respondió con la cita que usé de epígrafe. Devenir “más libres de lo que nos sentimos” consiste en dar cuenta de las sujeciones que operan en aquello que antes considerábamos parte de nuestra propia soberanía. Para ello es necesario “destruir”[2] la supuesta evidencia de que las cosas son de cierto modo. Lo que caracteriza a la vida es el dejar de ser, puesto que el devenir va demostrando, antes o después, la fragilidad de aquello que llegó a considerarse evidente. Se trata, en este sentido, de una libertad vivificante, en oposición a esa otra libertad cuya adaptación a las cosas “como son” no es sino otro nombre del sacrificio y la mortificación (no importa si es hedonista, si forma parte del "goce estético de primer orden con el que el ser humano vive su propia destrucción", parafraseando a Walter Benjamin).

Después de Vigilar y castigar Foucault publica La voluntad de saber (1976). Si pudiera resumir la idea que me resultó más potente de ese texto diría que el modo de vida contemporáneo se ha convertido en una trampa para dedos: los actos que se experiencían inercialmente como liberadores terminan por sujetar más y mejor a los cuerpos. Comprender la libertad como capacidad de consumo viene acompañado de una experiencia de autosuficiencia que nos va haciendo, irónica y sistemáticamente, más dependientes. ¿Qué es más autosuficiente, pedir dinero a alguien de confianza o al banco?, ¿pedirle a un amigo que nos lleve una sopa o un medicamento cuando enfermamos o pedirlo por Uber?, ¿conversar con la gente o con la IA?

“Autosuficiencia” es una palabra que hoy denota el costoso uso de intermediarios bajo la máscara de un valor deseable, una especie de virtud moral bajo la cual va resultando cada vez más incómodo apoyarnos en los demás. Pedir ayuda y ofrecerla ya no tiene que ver con la ayuda en cuanto tal, se sospecha que hay razones ulteriores, que algún extra nos han de cobrar (precisamente como hacen los bancos), por lo tanto, mejor me ahorro la vergüenza, vivo mi vida con dinero caro (como si la inflación no fuera suficiente) pero con el orgullo de haberme rascado con mis propias uñas. Esto no quita que existan los abusos de personas que creíamos de confianza, o razones ulteriores, manipulaciones y chantajes, pero nos cuesta tanto la confrontación asertiva que terminamos considerando más barato favorecer la acumulación de capital.

Si la autosuficiencia como ilusión de libertad resulta una noción bastante tramposa, la de “autonomía” logra serlo aún más. Si partimos de que fuimos arrojados a un mundo de significación y significatividad, nada es menos autós (dependiente de uno mismo) que el nómos (las leyes y las costumbres). Incluso si nos asomamos a los destellos de ‘autenticidad’ heideggeriana, o llegamos a ‘matar (freudianamente) al padre’, los límites que establecemos, supuestamente propios, continúan enmarcados en determinadas lógicas. Por esto es que Foucault decía que no le molestaba que lo llamaran “anarquista”, siempre y cuando no enmarcaran su pensamiento en los anarquismos decimonónicos. Sus análisis en torno al ‘gobierno de sí’ no son propuestas de resistencia política, sino que muestran la genealogía de los modos en que nos convertimos en sujetadores de nosotros mismos, creyendo que ahí está la libertad: una trampa para dedos.

Por todo esto es que la libertad de la que habla el epígrafe no puede ser adaptativa, pero además no tiene una pretensión constitutiva de límites auténticos o simplemente mejores a los del ‘padre’. O con Benjamin, no se trata de poner mejores conductores en el tren del progreso que se dirige, a toda velocidad, al abismo. Sobre todo porque no se trata de una libertad teleológica: en las antípodas del aspiracionismo, no concibe algo así como una mejor vida a partir de la adquisición de algún producto o servicio. Una libertad disruptiva no puede tener una finalidad explícita (la representación de alguna utopía), sino que busca “criticar y destruir” acciones (que incluyen pensamientos, actitudes y hasta emociones) inerciales, es decir, enmarcadas en determinados límites, canalizadas a determinados objetivos conscientes o no.

Se trata de una libertad que acontece en el instante en que la destitución de un comportamiento inercial abre una determinada potencia de actuar, donde los supuestos límites, las alternativas de costumbre, muestran su pequeñez ante un espectro de posibilidades que incluso puede llegar a sentirse abrumador. Y si se siente así es porque ahí reaparece la responsabilidad, una que no lleva ya el sello de la culpa, que no puede transferirse a la autoridad permitiendo la comodidad de la obediencia, sino literalmente como "habilidad de respuesta", como capacidad o potencia de responder de maneras no inerciales. Las inteligencias artificiales se han incorporado con facilidad, de manera sintomática, a vidas profundamente automatizadas, sedientas de fórmulas fáciles de seguir y mandatos a obedecer, ávidas de evadir una responsabilidad plagada de culpa, temerosas de los encuentros genuinos y las confrontaciones directas, pero esto es un tema para otro día.

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[1] “Verdad, individuo, poder”, entrevista de 1982 en: Tecnologías del yo, Paidós, Barcelona, 2008, 141–150, 143.

[2] No es un término frecuente en Foucault, pero considero relevante explorar su resonancia con Benjamin y Heidegger.